LA THÉOLOGIE DE LA LIBÉRATION et le christianisme révolutionnaire de Camilo Torres

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Ce n’est pas la première fois que Supernova consacre un espace à des sujets liés à la religion. Notre intérêt pour les mouvements religieux et leur importance sur le plan politique et social est lié au rôle que joue la religion dans la lutte des classes. Loin de considérer la religion comme un héritage du passé, nous pensons au contraire qu’elle représente une dynamique en constante mutation, entre conservation et rupture, oscillant entre ces deux pôles. Au sein de la gauche libérale, libertaire et occidentale, à travers une lecture superficielle du marxisme, on a toujours conservé une attitude « bourgeoise radicale » envers la religion, n’en saisissant que la dynamique conservatrice. En s’alignant en France sur cet intégralisme laïc, qui est l’un des piliers culturels de l’impérialisme français.

La relation entre religion, marxisme, lutte des classes et processus révolutionnaire a existé et existe toujours. Dans le marxisme et dans le mouvement communiste international, il n’y a jamais eu d’attitude « anticléricale » ou « athée » à l’égard de la religion.

Le marxisme, la science socialiste, utilise le matérialisme dialectique et historique. Le terme « dialectique » exprime l’inclusion, dans la perspective matérialiste, de la conscience de l’interconnexion dynamique entre les processus et de l’universalité du changement : toute entité est soumise à un processus d’autotransformation, du fait que son contenu est constitué de forces opposées (ou contradictoires) ; chaque chose se transforme constamment en quelque chose de différent d’elle-même. Dans ce contexte, on rejette donc le mécanisme compris comme matérialisme non dialectique et la métaphysique au sens de l’ontologie idéaliste. Le matérialisme historique est l’application du matérialisme dialectique à l’histoire des sociétés humaines. Et il est clair qu’il défende une explication historico-scientifique de la création de Dieu par l’homme, tout en reconnaissant l’importance de la religion dans l’histoire humaine et ses répercussions au sein de la lutte des classes et donc au sein de la politique.

La dimension religieuse revêt une importance sociale, politique et culturelle, et traverse tous les continents, du cœur des métropoles impérialistes jusqu’au Sud du monde.

De quelle manière la gauche prolétarienne s’est-elle liée à certains courants religieux, quels sont les points de contact et comment avancer dans la lutte contre l’impérialisme et le capitalisme, voilà des questions fondamentales. Une démarche qui devient d’autant plus nécessaire compte tenu de l’importance que revêt la religion au sein des classes populaires. Pour ce faire, il faut toutefois se débarrasser de ces deux approches :

– Une vision instrumentale, qui consiste à penser que la relation entre la religion et l’action politique n’est qu’une phase de transition vers des positions « cohérentes » de gauche et révolutionnaires. Nous ne nions pas que cela se produise, pensons par exemple à la figure de Malcolm X. Cependant, cette approche part d’un préjugé de fond que nous estimons erroné, à savoir penser qu’il y a contradiction entre être croyant et embrasser le programme marxiste-léniniste et révolutionnaire.

– Une dimension mythologique de la religion. Dans un contexte marqué par l’hégémonie impérialiste, qui détruit tout (mais pas la division de classe), le « retour » à la religion peut être vu comme une ancre pour ne pas dériver. Cette approche, bien qu’elle parte d’une répulsion sincère face à la domination culturelle impérialiste, ne parvient pas à élaborer une action politique adéquate, en niant la lutte titanesque qui traverse l’espèce humaine : l’histoire de chaque société qui a existé jusqu’à présent, est l’histoire de luttes de classes… Au sein de la gauche, cette attitude se transforme en « opportunisme », renonçant à la bataille politique contre les courants politico-religieux. Une bataille qui ne doit pas être comprise comme une guerre, mais comme une lutte politique non antagoniste : «Nous sommes confrontés à deux types de contradictions sociales : celles entre nous et l’ennemi, et celles au sein du peuple. Les deux sont de nature totalement différente… Les contradictions entre les membres du peuple sont des contradictions non antagonistes.»¹.

Une expérience qui a jeté un pont entre la gauche prolétarienne et la religion a été la Théologie de la Libération et les expériences de christianisme révolutionnaire qui ont traversé l’Amérique latine. Des courants du monde chrétien contemporain qui ont fait de la « rupture » l’un de leurs éléments vitaux.

La Théologie de la Libération (TdL) est une idéologie politico-théologique née dans les années 60 lors de la réunion du Conseil épiscopal latino-américain (CELAM) à Medellín (Colombie). Cette doctrine prétend fournir une nouvelle interprétation globale du christianisme, considéré comme une pratique de libération, et se veut elle-même une introduction à cette pratique. Puisque, selon cette théologie, toute réalité est politique, la libération est elle aussi un concept politique et l’introduction à la libération est une introduction à l’action politique : «Rien n’est en dehors de l’engagement politique. Tout a une connotation politique», Gutiérrez, Teología de la liberación.

THÉOLOGIE DE LA LIBÉRATION

On définit un « lieu théologique », c’est-à-dire une perspective à partir de laquelle on construit le discours sur Dieu. Un Dieu d’amour ne peut coexister avec l’injustice, l’exploitation, la guerre. Il s’agit d’une théologie qui ne se demande pas si Dieu existe, mais où il se trouve. C’est la réalité des luttes sociales et l’engagement des chrétiens en faveur de la justice qui constituent la base de l’élaboration de cette pensée.

En Amérique latine, la théologie de la libération est née à la fin des années 60. On cherchait à analyser et à expliquer les phénomènes sociaux latino-américains à la lumière de la situation périphérique du continent, face à un capitalisme central, situé aux États-Unis. La théologie de la libération s’appuie sur cette forme d’analyse pour tracer son propre chemin. Dès le départ, même si le vocabulaire est différent, les caractéristiques anti-impérialistes, voire dans certains cas directement anticapitalistes, sont présentes.

La pauvreté, la misère, l’oppression en Amérique latine ne pouvaient être dissociées d’un contexte plus vaste, dont les logiques s’inscrivaient dans la relation entre centre et périphérie. C’est un choix, non arbitraire, puisqu’on le considérait comme la meilleure manière de lire la réalité sociale pour la comprendre et l’exprimer ensuite en termes théologiques.

Pour la théologie, il s’agit d’un renversement de la logique du parcours habituel. En effet, par tradition, il s’agit d’une logique déductive, c’est-à-dire qui part de la révélation divine contenue dans les textes sacrés pour en tirer ensuite toutes les applications logiques et concrètes au niveau de la réalité.

La théologie de la libération, en revanche, part d’un parcours inductif, qui la conduit à construire une pensée spécifiquement religieuse à partir du réel et de la pratique sociale. Un parcours intellectuel de ce type introduit inévitablement un élément de relativité dans le discours théologique. Le discours n’est donc plus dogmatique, mais part d’une réalité sociale et politique concrète ; en ce sens, la théologie de la libération utilise le marxisme.

«Le problème que pose cette théologie n’est pas de savoir comment le chrétien doit s’engager politiquement, mais comment une personne politiquement engagée peut être chrétienne. Il ne s’agit donc pas de fournir un fondement théologique à l’engagement politique, mais de répondre aux interrogations religieuses du militant politique. La « théologie de la libération » n’est pas une théologie sectorielle, au même titre qu’il y a eu la théologie de la femme, la théologie de la sexualité, etc. La théologie de la libération n’est pas une réflexion sur un nouveau secteur qui aurait été négligé par le passé ; ce n’est pas, en d’autres termes, une théologie qui reste ce qu’elle était, même si elle découvre qu’elle a négligé un secteur particulier. C’est au contraire une réflexion sur tous les problèmes de foi sous un autre angle. La libération n’est pas l’objet principal de cette théologie, mais plutôt l’horizon sur lequel elle se fonde. C’est la nouvelle variable qui change le sens de tous les problèmes. Pour que cela soit plus clair, il faudrait parler de théologie libératrice, ce qui indique plus clairement qu’il s’agit d’une dimension qui touche l’ensemble des problèmes. Ce n’est pas l’expression des problèmes de tous les croyants, mais de ce secteur de croyants qui réfléchit à partir d’un choix politique. » Giulio Girardi²

Cette orientation réduit manifestement le champ d’intervention de l’autorité religieuse dans l’interprétation des Écritures et de la tradition. La hiérarchie ecclésiastique n’a plus le monopole de l’interprétation religieuse, car celle-ci prend en considération les réalités sociales, analysées d’un point de vue très spécifique, celui des opprimés, et en choisissant le type d’analyse le plus adapté à cette perspective.

Dans le christianisme, ce choix (pré-scientifique) n’est pas arbitraire. L’esprit de l’Évangile va dans ce sens : Jésus a fait un choix très précis en faveur des pauvres et contre tous les pouvoirs qui oppriment : «L’Esprit du Seigneur est sur moi ; il m’a envoyé pour annoncer la bonne nouvelle aux pauvres, pour proclamer la libération aux captifs…», Luc 4,18.

Est-il donc possible qu’un parcours théologique chrétien prenne une direction contraire, consciemment ou non ? C’est là le point de départ de la théologie de la libération.

Bien qu’elle ne soit pas uniquement une éthique sociale, elle accorde à cet aspect une place centrale. En choisissant en effet un outil d’analyse qui s’exprime en termes de classes et non de couches sociales, elle modifie les perspectives traditionnelles de la doctrine sociale de l’Église. Cette dernière, qui se reflète généralement dans la pensée sociale des autres confessions chrétiennes et des religions en général, tend implicitement à analyser la société en termes de groupes sociaux qui se superposent, mais non reliés entre eux de manière structurelle. Il en résulte que le bien commun proposé par l’ensemble des systèmes religieux consiste à demander à chacun de contribuer, à sa place et dans sa situation, au bien-être de l’ensemble, sans remettre explicitement en cause la structure de la société (division de classe), qui attribue une place bien précise à chaque groupe social. C’est pour cette raison que la théologie de la libération adopte une analyse structurelle de la société, où elle reprend le marxisme, pour expliquer les inégalités et les injustices. Mais cette théologie va bien au-delà d’une simple rupture avec le christianisme « institutionnel » . Elle est aussi une christologie, c’est-à-dire une lecture de la vie de Jésus en tant qu’acteur social dans sa société, la Palestine de son temps, et c’est une ecclésiologie, c’est-à-dire une théologie de l’Église, analysée également dans ses réalités historiques et sociales. Elle propose une réflexion sur la liturgie et ses aspects socioculturels, une théologie pastorale qui analyse les moyens d’encadrement religieux dont disposent les Églises, ainsi qu’une spiritualité qui implique une lecture sociale du réel et l’engagement des chrétiens en fonction de leur foi. Il n’est nullement surprenant que la théologie de la libération ait suscité de vives oppositions au sein des Églises chrétiennes et surtout de l’Église catholique. D’une part, ce parcours théologique remettait en question l’ensemble de la lecture dogmatique et donc la position de l’autorité religieuse définie comme la seule et unique garante de l’orthodoxie. Mais d’autre part, l’utilisation de l’analyse marxiste comme outil de découverte et d’explication des sociétés faisait également l’objet d’une contestation radicale fondée sur l’association entre le marxisme en tant qu’outil d’analyse et de changement des sociétés et l’ athéisme comme condition de son utilisation.

Dans son passionnant dialogue de 1985 avec Frei Betto, Fidel Castro a justement fait remarquer à ce sujet que, d’un point de vue historique général, «on ne peut nier que, historiquement, l’Église – disons au moins une certaine Église – ait été aux côtés des conquérants, des oppresseurs et des exploiteurs. Il n’y a jamais eu de condamnation précise et catégorique de l’esclavage des Noirs et des Indiens, ni même de l’extermination des populations autochtones, ni de toutes les atrocités telles que l’expropriation des terres, des richesses, de la culture et de la vie. Aucune Église n’a condamné ce système qui s’est prolongé pendant des siècles. Peut-être qu’à l’avenir, dans cent ou deux cents ans, quelqu’un déplorera que, pendant des siècles, les Églises des capitalistes n’aient pas condamné le système capitaliste, ni l’impérialisme, tout comme nous devons aujourd’hui reconnaître qu’elles n’ont pas condamné l’esclavage, l’extermination des Indiens et le système colonialiste ». Ce n’est pas un hasard si, sur ce point précis, Frei Betto a répondu que « le dieu » (Betto a utilisé la minuscule, et ce n’est pas un hasard) «que vous, marxistes-léninistes, niez est le même dieu que je nie, le dieu du capital, le dieu de l’exploitation, le dieu au nom duquel fut promue l’évangélisation de l’Amérique latine par l’Espagne et le Portugal, avec le génocide des Indiens qui s’ensuivit ; le dieu qui justifia et bénit les liens entre l’Église et l’État bourgeois; le dieu qui légitime aujourd’hui des dictatures militaires comme celle de Pinochet. Ce dieu que vous niez et que Marx dénonça en son temps, nous le voyons nous aussi. Ce n’est pas le Dieu de la Bible, ce n’est pas le Dieu de Jésus».

Le terme a été introduit par Gutiérrez en 1973 dans son livre « Théologie de la libération ». Parmi les protagonistes de la naissance et du développement de ce courant de pensée figuraient les prêtres Gustavo Gutiérrez (péruvien), Hélder Camara et Leonardo Boff (brésiliens). Parmi les théologiens les plus célèbres, on peut citer : Frai Betto – écrivain, homme politique et théologien brésilien – emprisonné et torturé en 1969 par la dictature militaire brésilienne pour son engagement politique ; Oscar Romero, archevêque de San Salvador, capitale du Salvador, assassiné alors qu’il célébrait la messe en raison de son engagement à dénoncer les violences de la dictature contre le peuple salvadorien. Jon Sobrino, prêtre, religieux et théologien jésuite espagnol naturalisé salvadorien ; Giulio Girardi, ancien professeur d’université, prêtre, théologien et philosophe italien.

Cette doctrine n’a pas pour but de développer un nouveau traité théologique, comme par exemple d’élaborer de nouveaux aspects de l’éthique sociale ecclésiastique. La théologie de la libération est une nouvelle manière de comprendre et de vivre le christianisme dans sa totalité. La libération que Jésus-Christ a promise aux hommes, soutient Leonardo Boff, doit être recherchée tant sur le plan spirituel que par l’action politico-sociale. Les chrétiens, par conséquent, ne doivent pas seulement prêcher l’Évangile, mais aussi lutter.

Parmi les thèses de cette théologie, on trouve :

1. Le salut chrétien ne peut se réaliser sans la libération économique, politique, sociale et idéologique, en tant que signe tangible de la dignité de l’homme.

2. Éliminer l’exploitation, le manque d’opportunités et les injustices de ce monde.

3. Garantir l’accès à l’éducation et à la santé.

4. La libération comme prise de conscience de la réalité socio-économique latino-américaine.

5. Il n’y a pas seulement des pécheurs, il y a des victimes du péché qui ont besoin de justice. Nous sommes tous pécheurs, mais il faut distinguer spécifiquement la victime du bourreau.

6. Prendre conscience de la lutte des classes en optant toujours en faveur des pauvres.

7. Affirmer la centralité de la véritable démocratie parmi les masses, en mettant en évidence leurs véritables ennemis, afin de pouvoir transformer le système socio-économique existant.

8. Créer un homme nouveau, condition indispensable pour assurer le succès des transformations sociales. L’homme solidaire et créatif doit être le moteur de l’activité humaine, en opposition à la mentalité capitaliste de la spéculation et à la logique du profit.

9. Accepter librement la doctrine évangélique, c’est-à-dire assurer avant tout des conditions de vie dignes, puis, si la personne le souhaite, poursuivre l’activité pastorale, contrairement à ce qui se passait auparavant, où tant que les missions chrétiennes nourrissaient les gens, ceux-ci se déclaraient chrétiens.

Les liens avec les courants marxistes furent donc très étroits, même s’ils n’impliquaient pas l’ensemble du mouvement sur le plan organisationnel. Il serait d’ailleurs erroné de considérer la Théologie de la libération comme un ensemble homogène sur les plans théorique, politique et organisationnel. Les relations mêmes avec l’Église de Rome présentent des options différentes, avec divers degrés de critique et d’indépendance.

Ce que nous voulons mettre en avant, ce n’est pas tant la dimension « idéologique » et les auteurs qui ont systématisé la Théologie de la libération sur le plan théorique, mais les militants, ceux qui ont donné vie à des expériences concrètes au sein des mouvements et organisations populaires et révolutionnaires, en partant d’un christianisme révolutionnaire. C’est en ce sens que nous utilisons le terme de christianisme révolutionnaire, qui est d’ailleurs antérieur à la Théologie de la libération proprement dite.

Prenons par exemple la revue argentine des années 60-70, « Cristianismo y revolución », et le Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo³, des expériences qui influenceront de manière déterminante les principales organisations de guérilla argentines : des Montoneros à l’ERP.

Le christianisme révolutionnaire, sinon directement la Théologie de la libération, a également influencé des courants de gauche au sein des mouvements politiques, syndicaux et sociaux entre les années 60, 70 et 80 en Europe. En France, il a influencé d’importants secteurs syndicaux de la CFDT, ainsi que l’archipel des chrétiens de gauche : Vie Nouvelle, Jeunesse Étudiante Chrétienne (JEC), Action Catholique Ouvrière (ACO), des secteurs du PSU (Parti socialiste unifié) et « Chrétiens pour le socialisme » (CPS). Cependant, ces mouvements, tant par leur diffusion que par la radicalité de leur lutte contre l’impérialisme, resteront des expériences timides si on les compare aux réalités sud-américaines. Sur le plan historique, cela s’explique par plusieurs facteurs : le poids de l’aristocratie ouvrière et des classes moyennes dans les métropoles impérialistes, le poids de l’idéologie des classes dominantes et de l’opportunisme, ainsi que l’absence d’une pratique et d’une théorie de la résistance.

LE VATICAN ET LE POSTMODERNISME

Les courants chrétiens révolutionnaires et la théologie de la libération elle-même ont été, dès leur naissance, fortement combattus par le Vatican. En général, les militants chrétiens catholiques qui donnaient vie ou participaient à des mouvements populaires et de résistance étaient qualifiés de « communistes » et donc exclus de l’Église elle-même… Le Vatican agit en soutien à l’action de l’impérialisme, sur le plan politique et idéologique. Le pape Jean-Paul II (Karol Wojtyla) : lors d’un de ses premiers voyages apostoliques au Mexique, en janvier 1979, il a affirmé que « la conception du Christ comme figure politique, comme révolutionnaire (…) n’est pas compatible avec les enseignements de l’Église » . Il a également demandé des études sur la théologie de la libération, confiant cette tâche à la Congrégation pour la doctrine de la foi, alors présidée par le cardinal Joseph Ratzinger.

Deux documents furent élaborés : Libertatis Nuntius (1984) et Libertatis Conscientia (1986) ; dans les deux, on considérait l’inconciliabilité absolue entre le marxisme et la « doctrine sociale de l’Église catholique », en particulier dans la mesure où cette théologie soutenait que la rédemption était accessible par un compromis avec les exigences de libération sociale des pauvres. La charité, c’est bien, mais il faut criminaliser et démoraliser ceux qui posent la question de l’organisation, du pouvoir populaire, de la résistance.

De nombreux représentants de cette doctrine théologique, sous le pontificat de Jean-Paul II, ont été écartés de l’enseignement, réduits au silence et marginalisés, car accusés d’être marxistes. Karol Wojtyla s’est montré particulièrement explicite lors de ses voyages au Nicaragua, un pays où la TdL avait pris racine avec succès : lors de son premier voyage (1983), devant une foule de Nicaraguayens venus écouter de sa bouche une parole d’espoir, il défendit énergiquement l’autorité des évêques (opposés à la révolution sandiniste) en demandant au peuple de rester « silence, silence, silence ». En substance, il demanda aux Nicaraguayens de se taire face à l’autorité des évêques. Lors de sa deuxième visite au Nicaragua (1996), le pape a célébré la mort du marxisme et de la théologie de la libération, qualifiant la période du gouvernement sandiniste de « nuit obscure » ; une formule qui a été reprise par la propagande réactionnaire et qui a contribué à la victoire électorale du parti libéral, c’est-à-dire des classes dominantes du pays.

Les secteurs conservateurs de l’Église, tels que l’Opus Dei, ont joué un rôle décisif dans la marginalisation des représentants de cette doctrine théologique et politique particulière, en poussant à refuser le soutien du Saint-Siège demandé par Mgr Oscar Romero (archevêque de San Salvador, capitale du Salvador, assassiné alors qu’il célébrait la messe).

Le successeur de Jean-Paul II, Benoît XVI, a promulgué le 13 octobre 2006 une « Notification » condamnant comme « erronées et dangereuses » certaines thèses exposées par le théologien de la libération Jon Sobrino, jésuite basque émigré au Salvador, dans ses deux ouvrages Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazareth (1991) et La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas (1999), qui ont connu un grand succès dans toute l’Amérique latine (et au-delà), ce qui montre à quel point il est difficile d’éradiquer certaines idées de l’esprit des opprimés. Les papes qui leur ont succédé, avec des nuances et des attitudes différentes (pensons au cas du pape François, né Jorge Mario Bergoglio), ont néanmoins maintenu une attitude fortement critique à l’égard de la théologie de la libération et du christianisme révolutionnaire. Une autre attaque contre la Théologie de la libération est venue cette fois-ci de la gauche occidentale (avec toutes les variantes idéologiques du postmodernisme) qui, selon un vieux scénario opportuniste, a commencé à miner « de l’intérieur » les fondements de la Théologie de la libération, en la diluant dans une « pensée faible » multiforme, aussi à la mode qu’inutile sur le plan de la pratique et de l’organisation politique de la resistance…

Ces courants ont monopolisé les intellectuels et les écrivains de la Théologie de la Libération eux-mêmes, allant jusqu’à creuser un véritable fossé entre les groupes intellectuels dits « progressistes » et ceux qui, sur le terrain, tentaient de construire une organisation et une résistance. Les attaques contre la Théologie de la libération et le christianisme révolutionnaire s’inscrivent dans la stratégie de l’impérialisme : détruire toute forme possible de résistance et l’idée même de résistance et de libération… Dans ce cas, les courants conservateurs de l’Église et l’idéologie postmoderne, bien que partant de points diamétralement opposés, convergeaient sur un point précis : l’anticommunisme, la condamnation de ceux qui voulaient remettre en cause le monopole de la violence, l’excommunication et l’abjuration contre tous ceux qui plaçaient au centre la question du pouvoir populaire, de la rupture révolutionnaire…

Le rôle réactionnaire joué par les différentes Églises évangéliques américaines dans leur tentative de faire reculer le christianisme révolutionnaire et la gauche en général mériterait un chapitre à part. Leur rôle de soutien direct aux dictatures sud-américaines dans une optique anticommuniste et leur travail au sein des quartiers populaires pour « dépolitiser » les masses populaires ont été leur carte de visite… Rappelons une anecdote rapportée par des camarades brésiliens : dans les années 80, des groupes d’évangéliques pénétraient dans les favelas et invitaient les jeunes filles et les jeunes garçons à ne pas fréquenter les écoles populaires organisées par des groupes de la gauche révolutionnaire, souvent liés à des courants chrétiens révolutionnaires, en leur proposant des concerts et des fêtes…

 

Camilo Torres en uniforme de l'ELN

CAMILO TORRES

La figure de Camilo Torres mérite un chapitre à part. Il est mort avant la naissance de la « théologie de la libération » proprement dite, mais il est reconnu comme le créateur de la conjonction entre théorie et pratique du christianisme révolutionnaire moderne et donc comme l’expérience la plus « réelle » de la théologie de la libération elle-même. Camilo Torres est le révolutionnaire qui a ramené le Christ parmi les hommes et les femmes, non pas comme un nouveau « gourou », mais à travers le martyre et le sacrifice révolutionnaire, comme le raconte la magnifique chanson de Victor Jara⁴: Camilo Torres, (1969)

Là où Camilo est tombé

Une croix est née

Mais pas de bois

Mais de lumière

Ils l’ont tué alors qu’il allait

Chercher son fusil

Camilo Torres meurt

Pour vivre

On raconte qu’après la balle

On a entendu une voix

C’était Dieu qui criait

« Révolution »

À vérifier la soutane

Mon général

Car dans la guérilla, il y a de la place

Pour un sacristain

Ils l’ont cloué avec des balles

Sur une croix

Ils l’ont traité de bandit

Comme Jésus

Ils l’ont cloué avec des balles

Sur une croix

Ils l’ont traité de bandit

Comme Jésus

Et quand ils sont descendus

Pour son fusil

Ils ont découvert que le peuple

En compte cent mille

Cent mille Camilos prêts

À combattre

Camilo Torres meurt

Pour vivre

Fils du pédiatre Calixto Torres Umaña et d’Isabel, il est né le 3 février 1929 dans le vieux quartier de La Candelaria à Bogotá, en Colombie. Pendant les deux premières années de sa vie, il vécut avec ses parents dans un appartement attenant au célèbre Hôtel Ritz, propriété de la famille. En 1931, son père prit ses fonctions de représentant de la Colombie auprès de la Société des Nations et la famille s’installa à Genève, en Suisse. En 1934, ils revinrent à Bogotá. En 1937, ses parents divorcèrent et Camilo et son frère Fernando restèrent sous la garde de leur mère. Il termina ses études secondaires au lycée Cervantes et, en 1947, s’inscrivit à l’Université nationale pour étudier le droit, cursus qu’il n’a pas poursuivi lorsqu’il a décidé, encouragé par les promoteurs vocationnels dominicains et contre la volonté de ses parents, d’entrer dans la communauté de Santo Tomás, située dans les Sierras del Chicó. Il est entré au Séminaire conciliaire de Bogotá et a reçu la soutane en septembre 1947. Pendant sept ans, il se forma au sacerdoce, fut ordonné prêtre le 19 août 1954 et célébra sa première messe le lendemain dans la chapelle du lycée Cervantes, marquant ainsi le début de dix-huit années de ministère sacerdotal. Au séminaire, les étudiants étudiaient la théologie, l’herméneutique, la liturgie et la doctrine catholique, la philosophie et d’autres matières, mais les lectures qui remettaient en question l’injustice sociale, et en particulier celles qui traitaient de la lutte des classes ou de la critique du capital, étaient interdites. Cela n’empêcha pas Camilo Torres de s’intéresser aux causes de la pauvreté dans son pays et, avec son camarade d’études Gustavo Pérez, il forma des groupes d’étude sur les réalités sociales. Cela l’amena à mener des actions de sensibilisation et de transformation parmi les habitants des collines proches du séminaire. Cette interaction enrichit sa formation et sa conviction qu’un véritable Évangile doit être confié aux classes populaires. Un mois après son ordination sacerdotale, il se rendit à Louvain, en Belgique, pour étudier la sociologie. En apprenant les théories et en subissant l’influence des mouvements sociaux, il fut inévitablement attiré par l’activisme de libération sociale. En 1958, il présenta sa thèse de doctorat, « Une approche statistique de la réalité socio-économique de Bogotá », sous la direction du professeur Yves Urbain. Il revint en Colombie en janvier 1959 et entra à l’Université nationale en tant qu’aumônier adjoint. C’est là, avec Orlando Fals Borda, qu’il fonda le département de sociologie, enseignant la sociologie urbaine et le service social. En 1965, sous la pression de l’Église catholique, il se préparait à retourner à Louvain pour obtenir un doctorat en sociologie, mais il n’entreprit pas le voyage, choisissant plutôt une autre voie : la lutte armée. Lors du premier Congrès national de sociologie, qui s’est tenu en 1963, le prêtre Camilo Torres a présenté un essai sur le rôle de la violence dans les contextes socioculturels des zones rurales.

Il y affirmait que la violence était un facteur important pour parvenir au changement social, que les militants révolutionnaires luttaient pour une nouvelle société et que les chrétiens, qui aspiraient eux aussi à une nouvelle humanité, avaient le devoir de se joindre à ces luttes. En mai de la même année, la République indépendante de Marquetalia fut bombardée et Camilo Torres, accompagné des prêtres Gustavo Pérez et Germán Guzmán Campos, tenta d’entreprendre une mission indépendante pour parvenir à la paix. Le cardinal Concha, qui s’opposait aux positions et aux actions du père Camilo Torres, interdit la participation des prêtres susmentionnés. Cependant, les événements de Marquetalia poussèrent le père Camilo à aller plus loin. En septembre 1964, il participa à un congrès de théologie pastorale, où il proposa que le changement social ne soit pas une simple question de charité chrétienne, mais un changement total des structures de pouvoir. La République de Marquetalia fut une expérience de pouvoir local révolutionnaire. C’était le nom donné à un territoire situé dans le district de Gaitania, dans la commune de Planadas, département de Tolima. C’est là que vivait une communauté de paysans dirigée par Pedro Antonio Marín Marín, connu sous le pseudonyme de Manuel Marulanda Vélez ou Tirofijo, et par Luis Alberto Morantes Jaimes (Jacobo Arenas), fondateurs et commandants des Forces armées révolutionnaires de Colombie – Armée populaire (FARC-EP). Camilo Torres a vécu de près l’opération Marquetalia, et cette expérience a renforcé son engagement dans la lutte armée pour transformer les structures du pouvoir dans son pays. Le 27 juin 1965, il a été contacté par l’Armée de libération nationale (ELN) et a décidé de quitter la prêtrise. L’ELN venait d’être fondée, en 1964, tout comme d’autres organisations révolutionnaires dans divers pays d’Amérique latine, et était influencée par le marxisme-léninisme, et en particulier par l’expérience cubaine (les théories de la guérilla d’Ernesto Che Guevara) et vietnamienne (du commandant Giap). Le cardinal Luis Concha Córdoba, ultraconservateur et allié de l’oligarchie colombienne, avait déclenché une persécution féroce contre le prêtre Camilo Torres.

Cette même année, dans une interview, il révéla sa vision du christianisme : «En analysant la société colombienne, j’ai compris la nécessité d’une révolution pour nourrir ceux qui ont faim, désaltérer ceux qui ont soif, vêtir ceux qui sont nus et garantir le bien-être de la majorité de notre peuple. Je crois que la lutte révolutionnaire est une lutte chrétienne et sacerdotale». En juillet de la même année, il rencontra le père Gustavo Gutiérrez à Lima. Le père Gutiérrez lui dit que, s’il rejoignait la lutte armée, la meilleure chose qui pourrait lui arriver serait d’être tué par la première balle lors de la première bataille. Le père Gustavo Gutiérrez est reconnu comme l’un des pères de la théologie de la libération et est décédé à Lima en 2024. Dans son livre « Une théologie de la libération » (1972), il soutient qu’il s’agit d’une réflexion théologique née de l’expérience partagée d’abolir l’injustice et de construire une société différente, plus libre et plus humaine, où l’expérience directe de Camilo Torres a été fondamentale pour parvenir à théoriser la Théologie de la libération. Camilo Torres Restrepo a embrassé la dimension combative et s’est engagé dans la lutte, conscient que, comme le Christ, il devrait sacrifier sa vie. Camilo avait été le leader du Front uni des mouvements populaires et on lui a demandé de poursuivre son activité politique en ville, en rejoignant les combattants dans les montagnes lorsque cela était nécessaire (les groupes de guérilla directement organisés au sein de l’ELN) . On lui confia la tâche de travailler à un journal et d’impliquer des politiciens de tous horizons. Il se consacra de tout son cœur aux tâches que lui avait confiées le Front uni et publia avec succès l’hebdomadaire du mouvement ; la première édition, à elle seule, fut tirée à 45 000 exemplaires et fut rapidement épuisée. Il rejoignit les groupes de guérilla de l’ELN le 18 octobre 1965 et rendit sa décision publique le 7 janvier 1966. Il fut tué le 15 février 1966, lors de son premier jour de combat.

Gardant une foi inébranlable en Dieu, Torres estimait que la mission terrestre d’un chrétien, et en particulier d’un prêtre, était de s’occuper des êtres humains. Torres insistait sur le fait que sans les mortels, même la figure de Jésus n’aurait eu aucun sens : «sans l’homme, le Christ serait un rédempteur inutile». Torres voulait mettre en œuvre une version radicale du christianisme. En d’autres termes, il voulait «réaliser dans toute leur ampleur les applications psychologiques, sociologiques et historiques» du christianisme. Pour lui, le sacerdoce était l’application d’une forme extrême d’amour : le prêtre devait être «un professionnel de l’amour à plein temps». Selon lui, le christianisme signifiait avant tout l’amour du prochain. Cet amour ne devait toutefois pas être abstrait, mais concret et effectif. La «charité effective» était selon lui «la première priorité de la mission apostolique, surtout dans les pays sous-développés». La «charité effective» dont parlait Torres n’était pas ce que l’on entend communément par charité, mais la révolution, qui était un «impératif chrétien». Cette révolution était nécessairement une action violente et organisée contre les classes dominantes : « La violence […] commence à créer une conscience de classe ; elle généralise les relations sociales entre les paysans de presque tout le pays ».

Il existe des analogies avec la pensée de Frantz Fanon, bien que les deux hommes n’aient eu aucun échange et ne se soient jamais rencontrés. Chez Torres, la perspective socialiste était plus affirmée, mais leur anti-impérialisme, le choix de se ranger du côté des classes populaires et la nécessité de la violence révolutionnaire leur étaient communs⁵. Sur le continent sud-américain, l’une des principales organisations de guérilla, l’ELN colombienne, revendique la figure de Camilo Torres, mais son héritage influence encore aujourd’hui une partie importante de la gauche populaire et prolétarienne dans toute l’Amérique du Sud et l’Amérique centrale. Connaître la vie de Camilo Torres et le christianisme révolutionnaire est important pour nous, car nous ne devons pas laisser les nouveaux mouvements réactionnaires de masse en Occident monopoliser la religion chrétienne. S’il existe une dimension conservatrice et réactionnaire dans la religion, c’est à nous de découvrir ou de redécouvrir la partie de rupture, celle qui est révolutionnaire, en valorisant ses expériences concrètes.

Supernova n.2 2026

1 Mao, Sur la juste solution des contradictions au sein du peuple (1957)

2 Giulio Girardi, La théologie de la libération et le marxisme

3 Le Mouvement des prêtres pour le Tiers-Monde (MSTM) était un mouvement fondé en 1967 au sein de l’Église catholique argentine, qui s’est efforcé de concilier l’idée d’un renouveau de l’Église à la suite du Concile Vatican II avec un engagement politique et social fort. Il était principalement composé de prêtres actifs dans les bidonvilles et les quartiers ouvriers. Un phénomène similaire, celui des « prêtres ouvriers », s’est également produit en Europe. En Italie, certains d’entre eux ont été en première ligne dans les luttes ouvrières en usine dans les années 70.

4 Victor Jara (1932-1973), communiste et musicien chilien, torturé et assassiné dans les premiers jours de la dictature d’Augusto Pinochet

5 Pour une critique « interne » au monde anticolonial et anti-impérialiste des théories sur la violence et du rôle des classes dans le processus révolutionnaire, nous renvoyons au texte publié : F. Fanon et les problèmes de l’indépendance, de Nguyễn Nghệ, Éditions Contradiction, 2023

Pourquoi l’avant-garde russe s’est-elle inspirée… des icônes religieuses?

Dès la seconde moitié du XIXe siècle, la collection d’icônes était devenue à la mode chez les artistes. Les figures de proue de l’avant-garde, Mikhaïl Larionov et Natalia Gontcharova, étaient eux aussi de passionnés collectionneurs d’icônes et de louboks (équivalent des images d’Épinal en Russie), qu’ils considéraient moins comme des objets religieux que comme un phénomène esthétique majeur.

Au début du XXe siècle, la Russie a également connu un événement culturel majeur : la « révélation » d’icônes anciennes, restées cachées pendant des siècles sous des couches de vernis noirci et d’inscriptions ultérieures. La restauration de la Trinité d’Andreï Roublev, en 1905, a revêtu une importance particulière. Une fois nettoyées, ces icônes se sont révélées au public comme des œuvres aux couleurs vives, aux formes épurées et d’une expressivité particulière. Cela a impressionné non seulement les historiens de l’art, mais aussi les artistes. Faut-il s’étonner que, peu après, les icônes soient donc devenues l’objet d’analyses et d’une réinterprétation ?

 

Les artistes d’avant-garde n’ont pas emprunté aux icônes leurs sujets, mais le principe même de la construction de l’image. Les techniques formelles de l’iconographie, considérées pendant des siècles comme « incorrectes » du point de vue de la peinture académique, se sont soudainement révélées en phase avec les recherches d’un art nouveau. Par exemple, la « perspective inversée », où les lignes ne convergent pas vers le fond du tableau, mais vers le spectateur, donnant l’impression que l’image vient à la rencontre de celui qui la regarde. Cette technique a été reprise par les avant-gardistes dans leur quête d’une nouvelle perception du monde.

Les artistes ont également apprécié la convention iconographique de la représentation. Les personnages et les objets sur les icônes sont dépourvus de volume et se trouvent sur un même plan. Ce refus d’imiter le monde tridimensionnel est devenu le fondement de nombreux courants d’avant-garde. De même, les peintres d’icônes utilisaient des couleurs pures et vives (rouge, bleu, or) ainsi que des contours nets. Cela conférait à l’image une grande expressivité. Les avant-gardistes y ont également trouvé leur compte. Pour beaucoup d’entre eux, en particulier pour Vassily Kandinsky et Kasimir Malevitch, l’art était une forme de connaissance spirituelle. Ils recherchaient un art « pur », libéré du fardeau de la vie quotidienne et de la matérialité, à l’image de l’icône qui est une fenêtre sur le monde divin.

Le célèbre Carré noir de Kasimir Malevitch est souvent considéré comme une sorte d’« icône des temps nouveaux » — une image non figurative symbolisant le « néant des formes », un nouveau départ et l’énergie pure.

La théorie du « rayonnisme » de Mikhaïl Larionov s’inspirait aussi en grande partie de l’iconographie. L’artiste établissait délibérément un lien entre l’art nouveau et l’icône. Il organisa même en 1913 une exposition réunissant à la fois ses œuvres d’avant-garde et des icônes issues de sa propre collection, afin de souligner leur parenté. Les œuvres de Natalia Gontcharova de cette période, notamment la série Les Évangélistes (1910-1911), renvoient directement aux images de l’iconographie, bien que réinterprétées dans l’esprit de l’avant-garde.

Canoa (felipe Cazals,1976)

 

Canoa (1976): el cine que duele porque es real

Hay películas que ves para pasar el rato y luego están los verdaderos impactos emocionales como Canoa. Lo que logró Felipe Cazals aquí va mucho más allá de filmar una historia de suspense; abrió en canal la memoria colectiva para ponernos frente al espejo una de nuestras peores realidades. Y el mérito es enorme, porque construir semejante obra maestra a partir de una crónica periodística tan trágica requiere una sensibilidad y una valentía tremenda .

La película es pura tensión. Cazals juega de forma magistral con ese tono de falso documental, mezclando la naturalidad de unos jóvenes que solo querían irse de excursión a la montaña con el ambiente rancio y paranoico de San Miguel Canoa. No busca juzgar a los habitantes desde la superioridad; te muestra, con una crudeza que asusta, cómo el aislamiento, la manipulación religiosa y el miedo político en pleno 1968 convirtieron a gente corriente en una masa capaz de ejercer una violencia salvaje.

Es una película incómoda si,de las que te dejan el cuerpo cortado, pero hay que elogiarla de principio a fin. Sigue estando tan viva y tan vigente como el primer día. Un recordatorio de que el verdadero peligro no sale de las ficciones de monstruos, sino de lo que somos capaces de hacer cuando nos dejamos cegar por el fanatismo.

Cine con mayúsculas.

Martí en la revolución cubana

FUENTE https://observatoriocrisis.com/2026/08/31/marti-en-la-revolucion-cubana/

  

Fidel comparte el proyecto político de Martí, en continuidad con la gesta independentista cubana del siglo XIX; y también el marco conceptual y teórico del Apóstol de la independencia.

Miguel Manzanera Salavert, profesor de filosofía 

Los principios del pensamiento martiano

José Julián Martí Pérez (1853-1895) es un pensador esencial para la comprensión de la revolución cubana; además como intelectual y escritor desempeñó un importante papel en el desarrollo y modernización del pensamiento y la cultura latinoamericana. Su testimonio nos ayuda a entender los procesos contemporáneos de la descolonización y la rebelión contra la dominación de las potencias europeas en siglos pasados. 

Su lucha contra el imperialismo capitalista nos permite establecer un paralelismo con otras movilizaciones continentales en Asia y África. Su influjo se expandió también a otras latitudes, especialmente entre los republicanos del Estado español a través de la masonería, que conoció en su exilio madrileño entre 1871 y 1873[i] -años que coinciden con el ‘Sexenio Democrático’ en el Estado español, culminando en la primera República-.  

Si el talante ilustrado y racionalista de Martí proviene de sus primeros años de juventud, dentro del entorno familiar y educativo en Cuba, la relación con las logias madrileñas constituyó un fermento para la evolución de su pensamiento, dando orientación a sus estudios universitarios en la península. Gracias a su obligado viaje, Martí adquirió conceptos fundamentales de la cultura europea moderna, que luego utilizaría en su apostolado. Desde esta perspectiva, entre sus méritos filosóficos hay que reseñar la adaptación del racionalismo idealista de los pensadores alemanes dentro de la cultura latinoamericana, insertándolo en aquel ambiente social y cultural completamente diferente. 

Sin disminuir otras virtudes y logros del revolucionario cubano, esa apreciación nos ofrece una vía para profundizar en el significado de su pensamiento, en paralelo con el aprovechamiento científico de la metafísica idealista de Hegel por Marx y Engels en El capital, y con la crítica radical de estos a la ideología liberal; y nos ayuda a comprender mejor la adhesión a las ideas marxistas de Fidel Castro y sus compañeros. 

En el trasfondo del pensamiento martiano advertimos una asimilación de los conceptos filosóficos elaborados por los clásicos alemanes. Esa influencia podría provenir del krausismo español, que conoció durante su estancia madrileña. El pensamiento de Karl Kraus (1781-1832) constituyó un fundamento ideológico para la Institución Libre de Enseñanza y el movimiento de renovación cultural asociado a esta en la península. Junto con Eugenio María Hostos[ii], Martí fue un introductor de esa corriente intelectual en América, como podemos advertir en su literatura y sus ensayos políticos. 

La filosofía clásica alemana construyó sistemas conceptuales, que se correspondían con las ideas difundidas por la Ilustración europea en el siglo XVIII, culminando en la Revolución Francesa de 1789. Vemos transparentarse esas ideas en los discursos martianos: su fe en el progreso de la humanidad, en relación con la ética basada en el deber moral, nos recuerda la filosofía de Kant. El concepto martiano del deber atiende al respeto por la dignidad humana, creada por la vida moral en la colectividad. Esa norma de conducta tiene validez universal: solo sería indigno el que faltara a ella voluntaria y conscientemente. Pero esa actitud es improbable: los seres humanos actúan dentro de relaciones sociales que condicionan su comportamiento: las circunstancias determinan la personalidad. 

El racionalismo de Martí incluye un intelectualismo ético, según el cual el mal comportamiento nace de la ignorancia y puede resolverse mediante la educación y la cultura. Desde esta comprensión se excluye el odio como emoción, ni siquiera justificada por las injusticias: ‘ni al golpe del látigo ni a la voz del insulto, ni al rumor de sus cadenas he podido aprender aún a odiar’ (Martí OC 1, 54).

En la crítica social de sus Escenas americanas, Martí describe cómo las estructuras sociales determinan las situaciones personales y crean alienación para los hombres en los procesos objetivos de la historia. La descripción que realiza de la sociedad norteamericana radica en su carácter expansionista, consecuencia de las estructuras que determinan el orden capitalista liberal. Por el contrario, el buen orden social, regido por un gobernante sabio, puede reducir el grado en que la ciudadanía padece la opresión estructural creado en la vida colectiva. Por eso es posible la acción política racional y justa que se hace ‘con todos y por el bien de todos’. Ese es el principio correspondiente a la cooperación en el trabajo, que hace posible el progreso de la humanidad hacia la felicidad en el desarrollo de sus capacidades. 

En numerosos pasajes martianos encontramos un uso de la dialéctica, como expresión y superación de las contradicciones que se nos presentan en la captación de la realidad objetiva. Especialmente su concepto de Patria hace pensar en Hegel. Más allá de la conocida tríada -tesis, antítesis, síntesis-, la dialéctica hegeliana alcanza su mayor potencia sintética en el silogismo que afirma la ‘identidad de la identidad y la diferencia’. Esto es lo que Martí afirma de la forma más concreta y categórica: ‘Patria es Humanidad’. La personalidad individual se forma mediante sus relaciones sentimentales con sus coetáneos dentro de un paisaje geográfico, de modo que la universalidad humana se alcanza en la asunción plena de la propia particularidad identitaria, a través de la participación en una cultura y una civilización.  

Martí tuvo que exiliarse de Cuba por su colaboración con el movimiento contra la colonización, pero no perdió el hilo biográfico que le constituye como persona incardinada en su patria. Lo encuentra a través de la lucha por la independencia de su país, donde no pudo vivir, habiendo sido expulsado por un poder inicuo. Pero su protesta no nace del rencor o el odio: enlaza con el signo de los tiempos y la perspectiva de un futuro verdaderamente humano. Se trata de la constitución de un sujeto colectivo en sus diferentes niveles de organización social, a través de la acción política que busca encarnar los ideales racionales dentro de la historia. 

Esos ideales se han presentado en el pasado bajo fórmulas religiosas: ‘Las religiones en lo que tienen de durable y puro, son formas de la poesía que el hombre presiente fuera de la vida, son la poesía del mundo venidero’ (Martí OC 26, 77). Pero la modernidad exige que se superen esas concepciones espirituales, para traerlas a la realidad material del mundo humano. Los símbolos religiosos deben encarnarse como criterios que la conciencia reconoce para evaluar sus experiencias: Dios existe, sin embargo, en la idea de bien -señala Martí joven (Martí OC 1, 63)-. Formados por la veneración de lo sagrado, los valores racionales deben abandonar el más allá celestial, expresión de la alienación humana en la sociedad histórica, transformándose en criterios para la conciencia obrera: ‘La verdad se revela al hombre en el trabajo con tal poder y armonía, que no hay papa que pueda conmover en las almas de los trabajadores la superior justicia que les ha enseñado el mundo’ (Martí OC 26, 79).

El pensador cubano ha visto con claridad que la conciencia de la clase obrera no se compagina con la superchería religiosa de las jerarquías, que manipulan la conciencia de los fieles para sostener el orden social; sin embargo, no rechaza el contenido ideal envuelto por la religión, asumiendo los valores humanos que transmite con sus símbolos. En esa interpretación de la religión comprobamos la cercanía de Martí a las formulaciones con las que Marx y Engels desarrollaron unos años antes con su crítica de la ideología: la religión, como ‘opio del pueblo y flores que disimulan las cadenas’, es una fantasía que contiene los valores de un mundo ideal. 

Las razones de su crítica al liberalismo, teniendo la misma raíz filosófica que el marxismo, son diferentes en cuanto a sus objetivos: Martí quiere la emancipación de las naciones sometidas, y describe con burlona ironía las instituciones de la monarquía liberal que gobierna España y sus colonias[iii]. La crítica de Marx y Engels avizora la emergencia de un nuevo sujeto histórico: el proletariado que ha de traer un nuevo orden social. En este sentido, el intelectual cubano no ha sido marxista: no es el mismo sujeto histórico; su concepto de ‘patria’ engloba a todas las clases nacionales, para unirlas en la lucha por la independencia, excluyendo a los partidarios de la sujeción colonial o la dependencia subalterna a otras potencias. Pero a partir de esa concepción hemos de entender cómo su línea política enlaza con el antimperialismo leninista y las luchas contra el colonialismo que se dieron en el siglo XX, especialmente en la versión que desarrolló Mao Zedong sobre las cinco clases nacionales, involucrando a la burguesía nacional y la pequeña burguesía chinas en el movimiento comunista de su país.[iv]

 La crítica del colonialismo español

No le era posible a Martí aceptar la España colonialista, ni la Europa imperialista que atentan contra la dignidad del ser humano, rebajando las demás culturas y civilizaciones para explotarlas. El rechazo de la metrópolis arranca de una experiencia personal: el castigo injusto que sufrió, sentenciado con 16 años al trabajo forzado en las canteras de La Habana; el trato que recibió ahí y la contemplación de los sufrimientos de los presos constituyeron para él un síntoma de la represión que sufren las colonias para beneficio de los centros capitalistas. 

Las condenas injustas se suceden en la colonia: Martí escribe sobre los ocho estudiantes de medicina fusilados el 27 de noviembre de 1871: ‘los cuerpos de los mártires son el altar más hermoso de la honra’ (Martí OC 1, 98). Previamente en el artículo Castillo-publicado por el periódico de Cádiz, La Soberanía Nacional, el 24 de marzo de 1871-, explica esa dolorosa situación y los sentimientos que despierta: ‘el alma, abrumada por los horrores de la España de allá, se levanta firme y decidida, porque confía en la dignidad y en la nobleza de la España de aquí’ (Martí OC 1, 50). 

Esa confianza se vio defraudada por la realidad cultural de la península ibérica. Y en 1873, tras la proclamación de la Primera República, escribe inmediatamente un alegato por la independencia de Cuba: La República española ante la Revolución cubana. En sus críticas observaciones sobre la nueva formación del Estado español, comprendemos por qué la sociedad española no fue capaz de construir un orden republicano, presa de prejuicios y movimientos reaccionarios. Martí reprocha a los demócratas españoles su inconsecuencia a la hora de aplicar sus propios principios: la negación de la independencia a Cuba es una renuncia al espíritu republicano.[v] La falta de ideas claras elaboradas por una conciencia crítica constituye un obstáculo para el desarrollo social. 

No le parece posible una reconciliación entre las dos sociedades dado el enorme conflicto creado entre ellas: en esos años se desarrolla la primera guerra por la independencia de Cuba. La enorme crueldad con la que los españoles tratan a los cubanos es un impedimento para mantener la unidad de ambas naciones. Ese conflicto tiene sus causas en intereses económicos, representados por actitudes culturales y sociales: Martí subraya, frente a la corrupción de la administración española de la colonia, la honradez de la conducta cubana. 

Notando esas desavenencias Martí encuentra una definición: ‘Patria es comunidad de intereses, unidad de tradiciones, unidad de fines, fusión dulcísima y consoladora de amores y esperanzas’ (Martí OC 1, 106). Los cubanos no viven como los españoles, y entre las diferencias estructurales la institución de la esclavitud es determinante, ‘en Cuba hay 400 000 negros esclavos, para los que, antes que España, decretaron los revolucionarios libertad’ (Martí OC 1, 107). En el trasfondo de la lucha política está la cuestión de las relaciones de producción.

Entre la identidad nacional y la humana universal se forman instancias intermedias: las civilizaciones históricas. La mediación entre la Patria cubana y la Humanidad no viene dada por la sujeción a la metrópoli, sino por Latinoamérica independizada del colonialismo. El continente americano constituye el colectivo de sociedades que hace posible la soberanía respecto de las potencias que imponen sus intereses mezquinos sobre el desarrollo armonioso de las demás culturas. 

Fidel ha subrayado esta concepción martiana: “Somos realmente unos, como postuló Martí, ‘en el origen, en la esperanza y en el peligro’” (AA.VV. 2004, 271). También en la Carta al Presidente de la República Argentina Carlos Saúl Menem, el 21 de julio de 1990, Fidel repite esa misma idea citando a Martí: ‘pueblo y no pueblos, decimos de intento, por no parecernos que hay más de uno del Bravo a la Patagonia’ (AA.VV. 2004 266).

Un continente mestizo de etnias diversas, indios, negros y blancos, que tiene en su diversidad la mayor riqueza, que debe ser ordenada y dispuesta para la realización plena del ideal racional: la humanización de la naturaleza y la socialización de la humanidad. Esa unidad cultural debe constituirse por el entendimiento mutuo basado en la igualdad y el respeto a la soberanía, frente a la humillante dominación imperialista. No hay otra forma de hacer posible el desarrollo humano para Martí, quien transmite esa concepción a los revolucionarios cubanos. 

La crítica del imperialismo liberal.

Hay una confusión para la comprensión del pensamiento ilustrado en el siglo XVIII: no se distingue entre una Ilustración liberal y otra republicana; no se quiere reconocer a Rousseau frente a Voltaire, y se tacha a Kant de liberal, cuando es republicano. También se desconoce la evolución de un Hegel joven republicano, que deviene liberal en su madurez por influencia de los acontecimientos históricos. 

Pero esa diferencia queda meridianamente clara en el ascenso de la burguesía al poder del estado: en Holanda la República confederal termina con el golpe monárquico de los Orange, que instaura una constitución liberal; en Inglaterra la República de Cronwell es sustituida por la monarquía liberal, tras un periodo de reacción conservadora; el proceso de la Revolución francesa de 1789-1894 se interrumpe cuando cortan la cabeza de Robespierre y sus compañeros: los jacobinos son republicanos, el Thermidor liberal; el devenir del Estado conduce al Imperio napoleónico. Etc. 

Esa dinámica responde a la instauración de un modo de producción capitalista, donde la fracción financiera de la burguesía ejerce la dominación sobre las otras capas burguesas, y todas en conjunto sobre la clase obrera.[vi] Antes de que ese orden liberal se establezca es necesario destruir las estructuras feudales mediante la radicalidad republicana: las masas abolen el Antiguo Régimen. 

Esa confusión parece extendida en la cultura latinoamericana, tanto como en la española y europea. La identificación de la Ilustración con el liberalismo sirve como soporte ideológico a la dominación imperialista, bajo una ideología del Progreso que afirma la superioridad de la civilización europea y sus extensiones a lo largo del globo. El argentino Domingo Sarmiento es un ejemplo paradigmático de esa forma de pensar, y su influencia en la cultura de su país ha tenido consecuencias políticas de largo alcance en la historia moderna. 

Roberto Fernández Retamar ha desvelado esa ideología en Caliban, a través de su análisis de La tempestad de Shakespeare: Ariel, el espíritu aéreo, representa el conocimiento científico y técnico puesto al servicio del colonizador que esclaviza a Calibán, el indígena americano. Frente a esa concepción de la realidad histórica Martí ha presentado una alternativa, afirmando un desarrollo latinoamericano autóctono y soberano, fundado en las características específicas de su civilización, sin someterse a las potencias colonizadoras y sin imitar los sistemas políticos de las metrópolis.

Su rechazo del modelo político liberal tiene base republicana -en el sentido que aquí damos al término-. Podemos advertirlo en la crítica a las instituciones norteamericanas que Martí realiza en sus artículos para el periódico argentino La Nación. En la crónica del 8 de diciembre de 1886, por ejemplo, señala que el interés de los representantes políticos en la democracia liberal norteamericana consiste en ‘apoyarse mutuamente para mantener o asaltar el poder’ (Martí OC 25, 44), subrayando ‘el envilecimiento de la cosa política’ (Martí OC 25, 58). Es claro que su modelo de estado es diferente.[vii]

Martí consigue alcanzar una clarificación de esa problemática desde la experiencia en su exilio norteamericano. En su pensamiento hay una identificación de la ética con la política, que proviene del racionalismo clásico desde la Antigüedad, y que se manifiesta como moralidad de las costumbres. Este es el verdadero sentido del republicanismo, que postula la identificación de la virtud con el poder: el dominio del propio carácter conseguido mediante la costumbre virtuosa ha de constituir el fundamento del orden social y la colaboración en la producción. 

En su descripción del presidente demócrata Cleveland se retrata ese modelo. Pero no se ha de caer en la trampa elitista que considera inferiores a las clases trabajadoras, dominadas por los deseos concupiscentes e incapaces por ello de una conducta racional -según la concepción platónica de La República-. El proletario trabaja para poder vivir, alimentarse, crear una familia; y esa situación forzosa no le sustrae de aspirar a una vida humana más digna inspirada por los valores espirituales: estudio y conocimiento, disfrute del arte y la belleza, reconocimiento de la personalidad moral. Por el contrario, el trabajo le crea una disciplina del carácter que es el fundamento para la acción revolucionaria en la aspiración a una vida humana más plena. 

En sus Estampas americanas Martí desarrolla sus ideas a partir de la observación de la sociedad norteamericana con su potente dinámica de desarrollo económico, el equilibrio constitucional de sus instituciones políticas y la riqueza de vida cultural refinada y científica. Hay admiración en sus primeras crónicas desde Nueva York para el periódico argentino La Nación, lo que no le impide señalar los defectos del sistema. Sin embargo, esa descripción elogiosa se quiebra cuando comprueba que el expansionismo capitalista invade, somete y destruye las culturas circundantes. La cara externa del envilecimiento de aquella política parlamentaria es la expansión económica sin límites morales. 

El descubrimiento del incipiente imperialismo norteamericano, arrogante y cruel, que comienza a mostrarse arrebatando a México más de la mitad de su territorio en 1848, que extermina las etnias indígenas, y ansía anexionarse Cuba y Puerto Rico como colonias, le lleva a reafirmar la identidad de los pueblos latinos y exigir su unidad política para confrontar al coloso del norte. Lo que Martí pudo prever, fue subrayado por Fidel: ‘la historia de los Estados Unidos de Norteamérica, desde que surgió como nación, ha sido una historia expansionista’ (Discurso del 1º de mayo de 1983, AA.VV. 2004, 192). 

Martí descubre y rechaza la destructividad creciente esa civilización que desprecia y somete a los diferentes -ya sean naciones, pueblos, etnias, religiones o estados-, imponiendo por la fuerza sus principios. Y aspira a un modelo distinto de orden social que se compagine con la particularidad de las naciones del sur del continente. De ese modo, su antimperialismo se hace revolucionario. 

La independencia de Cuba sería apenas el primer paso para modificar la evolución humana bajo el liberalismo, sacando a las naciones latinoamericanas de su postración y elevarlas soberanamente hasta su propia identidad civilizatoria. Esa revolución debe anunciar un nuevo proceso histórico, que cambiara el desarrollo brutal del progreso capitalista, con su dominación violenta de los países mal llamados ‘subdesarrollados’ y su explotación exhaustiva de las riquezas terrestres. Su convicción en el Progreso de la humanidad se hace así antimperialista.

El método de una ciencia social

La identidad latinoamericana es mestiza, composición de etnias y civilizaciones antagónicas en relación conflictiva.[viii] A partir de esa constatación, la reflexión de Martí necesita profundizar en la naturaleza de la humanidad para encontrar la respuesta a sus inquietudes. Contra una civilización que se basa en el rechazo violento de los diferentes -provocando el genocidio de los aborígenes y manteniendo a los negros en la inferioridad social-, contra la marginación represiva de los disidentes -oprimiendo a los trabajadores que exigen mejoras en el régimen laboral y a los intelectuales que reclaman otra dinámica política-, se proclama la universalidad del derecho y la igual dignidad de todo ser humano por encima de cualquier distinción, ya sea sexo, etnia, religión o lengua. La identidad humana se ha de construir en la síntesis de todos sus miembros, sea cual fuere su particularidad personal. Esas diferencias constituyen la riqueza de la especie humana, que desarrolla una experiencia sobre sí misma y sobre la naturaleza, a partir de esa diversidad de perspectivas.

La marcha metódica de su pensamiento parece ser impulsada por el silogismo especulativo, que se propone superar la antítesis entre necesidad y libertad -objetividad y subjetividad, en términos más hegelianos-, mediante la acción práctica orientada por los ideales racionales, y superando así las contradicciones presentes en una síntesis creadora. Martí insiste en la necesidad conocer científica, objetivamente, la realidad, para poder transformarla en sentido emancipador, aumentando el grado de libertad ciudadana, en una patria libre que se integra en la humanidad aportando su especificidad sin perderla. El buen gobernante conoce la realidad social, sobre la que ejerce su acción benéfica para felicidad de la ciudadanía. 

La ciencia moderna es tecnológica: elabora conocimiento práctico para alcanzar los ideales, a partir de una descripción de los hechos interpretados teóricamente. Pero la teoría social no puede imitar mecánicamente a las ciencias naturales como pretende el positivismo. Necesita conceptos que den cuenta de la especificidad del ser humano. Y desde la filosofía clásica alemana, el concepto de sujeto se postula como central para una ciencia social que no mutile a los seres humanos como objetos sin autonomía. Hegel: ‘todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como ‘sustancia’, sino también y en la misma medida, como sujeto’ (Hegel 1966, 15). 

En Martí no aparece una definición filosófica de sujeto, ni tampoco la distinción expresa entre una razón instrumental -de carácter tecnocientífico-, y una razón del sentido -que busca realizar ideales-; pero sí que encontramos esos conceptos realizados en la visión que proyecta sobre la realidad y en la práctica que se deduce de ellos. La crítica del pragmatismo americano rechaza la eficacia de la acción, cuando no considera los costes morales para conseguir el resultado. Para Martí los problemas morales son básicos en su comprensión de la humanidad, pues estos hacen posible la formación de un sujeto que persigue fines racionales a lo largo de su acción -lo mismo en el plano individual, que en el colectivo-. 

Su descripción de la vida americana se hace desde los conceptos de la emancipación, que están elaborados por su literatura. En su producción estética se transparentan los valores para una humanidad redimida de sus faltas y fracasos. En poesía es iniciador del modernismo, que es el equivalente estético de su adaptación americana de los conceptos filosóficos del racionalismo contemporáneo. Martí nos habla de los sentimientos de solidaridad y amistad que constituyen el fundamento de la racionalidad humana. 

En la tradición del barroco americano se insertan las formas de una poética innovadora, que se ha liberado de las estructuras tradicionales de métrica y rima en busca de nuevas experiencias artísticas. La ruptura con las formas clásicas ha abierto el camino para la evolución moderna del arte, que prescinde de una armonía forzada para decir la verdad sin artificios, la desnuda y llana realidad de los sentimientos humanos; añadida a la crítica del violento expansionismo del capitalismo liberal, ese arte humanista sirve de antítesis contra una sociedad corrompida. Martí como vate es un mojón en la evolución que lleva hasta Poeta en Nueva York de Federico García Lorca. Siendo además filósofo y hombre de acción, también fue un enorme poeta, y su influencia explica la fervorosa recepción que la cultura cubana ofreció al granadino.

Pero en sus textos no encontramos una teoría sistemática al modo marxista. Su ciencia es descriptiva, aun inspirada por los ideales que Martí considera racionales. Hay en ellos una clara concepción historicista de la esencia humana, donde las generaciones se transmiten los valores y experiencias, que forman su subjetividad, y las estructuras sociales determinan las posibilidades para el desarrollo de los acontecimientos. El exiliado cubano cree en el progreso de la humanidad, sin disimular sus tremendos costes y desviaciones. 

Hay simpatía por el marxismo en su valoración de los pobres, y en su identificación con el recio carácter de los obreros, que pueden traer un nuevo orden social. Y leyendo sus textos, comprendemos la diferencia entre una ciencia objetiva e instrumental que se limita a la manipulación de las masas, y una filosofía racional que propone fines deseables y buenos a la acción humana. Sin embargo, esa concepción no se resuelve para Martí en leyes históricas, ni en teoría crítica de la economía política.

El error del escepticismo liberal al anular la racionalidad de los fines históricos de la humanidad en beneficio del pragmatismo científico, eficiente en un sentido relativo, es haber dejado al ser humano al arbitrio de fuerzas impersonales que no puede dominar. Esa distinción constituye también el núcleo de la crítica marxista del capitalismo: Marx y Engels descubrieron que esa confusión del materialismo vulgar conduce a crisis brutales del sistema económico capitalista. 

En los textos de Martí descubrimos que comparte esa convicción a partir de la recepción de la Ilustración republicana: aunque idealista -y visto desde las experiencias recientes, quizás demasiado optimista-, hay una interpretación correcta del sentido de la historia como realización de la racionalidad por la acción humana, y un reconocimiento efectivo de las alienaciones presentes que deben ser remediadas por la voluntad y el sacrificio de los hombres buenos. Y hay una consecuencia práctica con sus ideales, que le lleva a sacrificar su vida en aras de la causa que defiende.

La fe en la emancipación humana como proceso ineludible de la historia -al que Martí entrega con fervor su actividad política fundada en el deber- exige instrumentos prácticos que la realicen. El Progreso es un proceso objetivo que requiere la participación consciente de los sujetos humanos para reconducir las desviaciones irracionales de la historia. Esa concepción es heredera de la teología cristiana: la salvación humana está prescrita por el Dios trino en su Providencia, pero requiere la acción moral de la persona que quiere salvarse. 

Sustituyendo a Dios por la Razón, el desarrollo de la humanidad es un proceso autoeducativo a través de la experiencia histórica. Dentro de ese proceso se distinguen los héroes, como aquellas personas que impulsan la evolución histórica hacia sus fines racionales, apostando la vida en ello. Estas personalidades son creadas por las circunstancias históricas y son capaces de afrontarlas con la plenitud de su voluntad. El pueblo sigue a las personas distinguidas reconociendo la claridad de su acción y sus ideas.

El instrumento para la transformación social es la creación de una voluntad colectiva, que se construye combinando las diferentes individualidades y clases sociales en una estructura coherente. La preocupación por enlazar a los intelectuales con la población trabajadora se resuelve en la creación del Partido Revolucionario Cubano, que se constituye como embrión del Estado cubano, y habría de llevar a cabo la independencia de la nación. Martí es el intelectual orgánico -en términos gramscianos- del pueblo cubano; es al mismo tiempo inspirador y organizador del movimiento por la independencia, un hombre de letras y de acción. Esto significa, en el caso de las naciones oprimidas, la necesidad de ser un guerrero contra la imposición de las potencias opresoras. El Estado cubano nace de una guerra de liberación y continúa siendo una institución en pie de guerra contra el imperialismo hasta nuestros días.

La recepción del pensamiento martiano por Fidel Castro

Fidel Castro ha señalado que la revolución cubana fue un largo proceso histórico que comenzó con el alzamiento de Carlos Manuel de Céspedes el 10 de octubre de 1868 y culminó con la liquidación de la dictadura de Batista el 1 de enero de 1959: ‘la revolución es el resultado de cien años de lucha’ -señala celebrando el centenario de ese acontecimiento en 1968 (AA.VV. 2004, 176)-. Un gran proceso histórico de más de nueve décadas, constituido por innumerables pequeños momentos que involucraron a millones de personas. Una revolución no se produce sin aunar las voluntades de un pueblo en una voluntad única, encarnada en una institución con clara conciencia de los problemas sociales que deben ser resueltos. 

La creación del sujeto colectivo exige memoria histórica, la continuidad del proceso a través de las generaciones: ‘si las raíces y la historia de este país no se conocen, la cultura política de nuestras masas no estará suficientemente desarrollada’ (AA.VV. 2004, 168). De ahí la importancia de fomentar el estudio de Martí, quien tuvo un papel de protagonista importante, si no principal, en ese trayecto colectivo. Organizó la segunda guerra por la independencia de Cuba que comenzó en 1895, creando el Partido Revolucionario Cubano. 

Esa actividad fue acompañada por una reflexión profunda sobre la condición humana y la situación social de Cuba y Latinoamérica, y por una labor cultural para difundir las ideas ilustradas adaptándolas al contexto de la civilización americana. Su política fue una práctica consciente, justificada críticamente con conocimiento social, que impulsó la evolución posterior del movimiento independentista. Su acción política, unida a una reflexión fundamental, ha sido reconocida por Fidel numerosas veces. Véase, por ejemplo, el Prólogo a las Obras Completas de José Martí, en la Edición Crítica de 1983: ‘no podrá haber verdadera formación ideológica y política del pueblo, verdadera conciencia comunista, sin el conocimiento de los admirables aportes de José Martí a la Revolución Cubana, a la liberación de América Latina frente al peligro imperialista’ (Martí OC 1, 7).

La acción militar impulsada por Martí, que murió en combate nada más comenzar la lucha en 1895, terminó bloqueada por la intervención del ejército estadounidense. La guerra contra la metrópoli colonial terminó con la derrota del ejército español y su retirada de Cuba, tras un acuerdo con los EE.UU. que dejó a Cuba en manos del capital extranjero. En 1902 se constituyó una República, dependiente del poderoso vecino del norte -una neocolonia bajo protectorado del imperio-. 

Esa dominación se hizo notar a lo largo de la primera mitad del siglo XX, hasta la victoria del proceso revolucionario en 1959: el ejército americano interrumpió el proceso democrático de 1933, permitiendo, si no alentando, el golpe de estado de Batista en 1934 y apoyando posteriormente su dictadura desde 1952. A lo largo de esos años, los especuladores norteamericanos se adueñaron de la economía de la isla, especialmente de la producción de azúcar. El 70 % de las tierras cayó en manos extranjeras, la corrupción dominaba la sociedad y la mafia hacía sus negocios con el gobierno cubano. 

Ese contexto explica el combate impulsado por Fidel Castro y sus compañeros por la renovación del Estado. Durante las primeras décadas del siglo XX, la estrella de Martí pareció eclipsarse. Sin embargo, el brillo y la profundidad de su pensamiento no iba a extinguirse. Un grupo de jóvenes, llamado en Cuba ‘la Generación del Centenario’ -por haberse constituido en 1953, centenario del nacimiento de Martí-, recogió su mensaje y, apoyándose en la tradición revolucionaria de su pueblo, liquidaron la dictadura impuesta por el imperio y transformaron la sociedad cubana según los principios martianos. Bajo el liderazgo de Fidel, esos jóvenes impulsaron la revuelta popular, echaron al dominador extranjero y alcanzaron la ansiada soberanía propuesta por la larga tradición de lucha política por la independencia. El nuevo estado nacido de la revolución dirigió la República hacia el socialismo, como única vía para sostener la independencia frente al coloso del norte. 

Fidel reconoció el magisterio de Martí a lo largo de toda su accionar político. En su alocución a la Primera Reunión Nacional de Médicos, el 27 de octubre de 1961, titulado El régimen colonial no podía continuar existiendo en el país, afirma: ‘Martí, magnífico y gran revolucionario’ (AA.VV. 2004, 118); señalando como un gran mérito suyo la ‘visión política’ de haber previsto ‘en el año 1895 el desarrollo de Estados Unidos como potencia imperialista’ (AA.VV. 2004, 120). 

El líder cubano ha citado en numerosas ocasiones el pasaje de la Carta de José Martí a su hermano mexicano Manuel Mercado -escrita en el Campamento de Dos Ríos, el 18 de mayo de 1895, pocos días antes de morir en una acción bélica-, donde Martí ha señalado el combate antimperialista como su principal objetivo político: ‘impedir a tiempo con la independencia de Cuba que se extiendan por las Antillas los Estados Unidos y caigan con esa fuerza más, sobre nuestras tierras de América’ (AA.VV. 2004, 418). 

La lucha política de la Generación del Centenario, inspirada en Martí, es antimperialista en continuidad con la guerra por la independencia del siglo XIX. Esto justifica y explica la afirmación de Fidel, en su Alegato de defensa ante el tribunal que le juzgaba por el asalto al Cuartel Moncada de Santiago de Cuba de 1953 -conocido como La historia me absolverá-, donde señala a Martí como ‘el autor intelectual del 26 de julio’ -fecha de la acción que dará nombre al movimiento revolucionario-; añadiendo a continuación: ‘traigo en el corazón las doctrinas del maestro’ (AA.VV. 2004, 30). Cuarenta y cuatro años más tarde, en 1997, afirma que ‘fue también el autor intelectual de esta Revolución’ (AA.VV. 2004, 317). Fidel ha comprendido su acción en continuidad con lucha política de Martí, que no pudo alcanzar sus fines por la intervención imperialista, y dirige bajo el magisterio del Apóstol la revolución encaminada a derrotar la dominación extranjera en su patria. 

Fidel comparte el proyecto político de Martí, en continuidad con la gesta independentista cubana del siglo XIX; y también el marco conceptual y teórico del Apóstol. En esa misma intervención se reconoce deudor del idealismo de su Maestro: ‘a los que me llaman soñador, les digo como Martí: “el verdadero hombre no mira de qué lado se vive mejor, sino de qué lado está el deber”’ (AA.VV. 2004, 33). Vemos aparecer en el discurso fidelista la deontología martiana, fundada en principios universales y obligaciones morales, que actúa por imperativo categórico. 

Y en 1988, en el Saludo enviado a Nelson Mandela en su 20 cumpleaños, reitera su idealismo martiano citando al Apóstol: ‘una idea justa desde el fondo de una cueva puede más que un ejército’ (AA.VV. 2004, 253). Ese idealismo, no obstante, no oculta sus problemas: actuando por principios ideales, es consciente de las consecuencias indeseables que su acción pueda tener. Ese mandato conduce a Martí hasta la ‘guerra necesaria’, único camino para liberar a la patria de una existencia ignominiosa bajo la dominación extrajera; y posteriormente a la lucha de la República de Cuba contra el imperialismo y la explotación colonial.

La guerra necesaria produce espanto en el alma de Martí, por los costos sangrientos que había de traer, especialmente para el pueblo cubano.[ix] Esa constatación tiene carácter objetivo, pero hay otra vertiente de la acción violenta: la degradación moral del guerrero que se aficiona a provocar dolor y matar enemigos. La ética del deber, fundada en la universalidad de la especie humana, exige una actitud vigilante ante las propias emociones, educando la propia conducta en la virtud. 

Por eso el Apóstol predica el amor, como cemento que une a los hombres en sociedad, y no el odio que conduce a la crueldad y el egoísmo. Fidel recogiendo esa lección –‘no se trata de un odio a los individuos, sino de odio a un sistema inicuo de explotación’ (AA.VV. 2004, 248)-, se guía por la compasión y no por el rencor: ‘antes que saludar al adversario en la muerte hubiéramos deseado abrazarle en la libertad’ (AA.VV. 2004, 44).[x]

El tremendo dolor moral, que esa conciencia provoca en su alma sensible de poeta, mueve a Martí a sacrificar su vida en la lucha militar. Es meridianamente claro para él que no puede eludir estar en primera línea de la lucha mortal que ha promovido. Sabe que su apuesta es difícil, el viento de la historia fortalece a los imperios y teme lo que acaba sucediendo: la retirada del dominio español trae al sustituto estadounidense. Intuye que su proyecto está destinado al fracaso, pero su muerte en combate es una semilla preñada de futuro que crecerá en el proceso revolucionario del siglo XX. Fidel, siguiendo su ejemplo ético, lo expone de manera meridianamente clara en La historia me absolverá: ‘Al adoptar de nuevo la línea del sacrificio, asumimos ante la historia la responsabilidad de nuestros actos’ (AA.VV. 2004, 47). 

Esa ética practica las virtudes del carácter, afirmándose en la modestia, excluyendo el culto a la personalidad por el reconocimiento del valor de todo ser humano: ‘toda la gloria del mundo cabe en un grano de maíz’, señala Fidel citando a Martí (AA.VV. 2004, 268). Se trata de reconocer que las determinaciones históricas constituyen el carácter individual: ‘Solo circunstancias excepcionales habrían podido da lugar a que surgieran aquellas personalidades como Martí y Maceo’ (AA.VV. 2004, 268). Marx en la Tesis III sobre Feuerbach ha señalado que ‘el hombre es producto de sus circunstancias’, añadiendo a continuación que ‘puede cambiarse transformando sus circunstancias’. La vida de Martí se vertió en la transformación de sus circunstancias históricas, en la forma más consecuente y honesta que pudo encontrar, y de ahí el reconocimiento como ‘el más profundo pensador y revolucionario nacido en este hemisferio’ (AA.VV. 2004, 249). La figura de Martí preside por ello todas las instituciones del Estado cubano nacido de la revolución. 

La síntesis de Fidel: Martí y el marxismo-leninismo

Fidel ha subrayado la inteligencia de Martí capaz de pronosticar los hechos venideros, a partir de su conocimiento del presente. Esa perspicacia exige una actitud crítica en la observación de los hechos, para descubrir las tendencias dominantes en el movimiento histórico, que promueven las transformaciones sociales. Martí hizo ciencia social de un modo muy diferente a las teorizaciones de Marx y Engels. Pero, aunque no era marxista, su forma de entender la política revolucionaria, como aquella acción que impulsa la emancipación humana fundándose en el conocimiento social, es afín a la comprensión de los fundadores del materialismo histórico. Tiene diferencias importantes con los autores de El capital, que habrán de ser cuidadosamente evaluadas en la síntesis que realiza Fidel a partir de los paralelismos que se han venido señalando más arriba. Una síntesis que estuvo en función de la coyuntura histórica, y tiene en ella sus fortalezas y sus debilidades. 

El proyecto martiano se funda en la noción de Patria, el marxista en el proletariado internacionalista. No es el mismo sujeto histórico. Esa oposición es más aparente que decisiva, puesto que el sujeto de la historia es la humanidad en su totalidad y universalidad. Resolver la contradicción entre nacionalismo e internacionalismo es un punto esencial para establecer la táctica de la transformación social. Martí apela a la comunidad latinoamericana, que ha de formar parte significativa de la humanidad: su patriotismo es internacionalista -y esa herencia es palpable para la República de Cuba en numerosas misiones solidarias-. 

El proyecto de Patria en Martí apunta a la universalidad de la especie, a través de la peculiaridad particular de las culturas nacionales dentro de la gran civilización latinoamericana.[xi] Además, él ha subrayado que está con los pobres de este mundo y siente respecto por aquellos que comparten esa suerte, como son los fundadores del materialismo histórico. 

Marx y Engels, por su parte, han reconocido las particularidades étnicas como rasgos sociales relevantes para entender la dinámica histórica, y por tanto imprescindibles para establecer la línea política -por ejemplo, el reconocimiento de la sobreexplotación del proletariado irlandés en Inglaterra, plantea el problema de la inmigración de fuerza de trabajo; o la crítica a la colonización inglesa de la India en El capital que descubre el imperialismo-. Se trata de una diferencia de acentos, que puede conllevar líneas políticas antagónicas, pero que exige una combinación coherente para hacer posible el proceso revolucionario. 

Gramsci ha señalado que el concepto de hegemonía es aquel en el cual se anudan las exigencias de carácter nacional […] Los conceptos no-nacionales (es decir, no referibles a cada país singular) son erróneos (Gramsci 1970, 315). La necesidad histórica se encarga de resolver esas contradicciones teóricas: la Revolución bolchevique comienza siendo comunista, pero acaba antimperialista; en ese punto, se anudan los conceptos marxistas con los patrióticos en la lucha contra el colonialismo. Fidel ha subrayado esta coincidencia: liberación nacional y socialismo, dos causas estrechamente hermanadas en el mundo moderno (AA.VV. 2004, 209).

La perspectiva marxista evoluciona hacia el análisis del imperialismo por la socialdemocracia a comienzos del siglo XX: esto lleva directamente al leninismo como postulación de la política antimperialista y acerca el marxismo a las concepciones de los colonizados. La reivindicación de la soberanía nacional frente al colonialismo se revaloriza ante el fracaso de la revolución proletaria en Europa, donde los trabajadores acceden a un estatus superior -como ‘aristocracia obrera’ en terminología de Lenin, o las ‘clases medias’ de la sociología capitalista-, renunciando a la lucha anticapitalista y la transformación socialista de la sociedad. 

Como consecuencia, aparece y se desarrolla el pensamiento anticolonial, y la lucha por la independencia, en regiones geográficas sometidas a las metrópolis, en Asia, África y América. Queda desprestigiada para los trabajadores conscientes la ideología liberal del progreso, impregnada de supremacismo europeo, y con ella la socialdemocracia convertida cada vez más en un liberalismo progresista[xii]. 

El internacionalismo proletario toma rasgos nacionales, étnicos y geográficos, en la lucha de los colonizados por su emancipación frene a las potencias imperialistas europeas y sus extensiones globales: nuestra Patria encarna los más altos valores del internacionalismo. Como quería Martí, Cuba socialista se convirtió en ‘una trinchera contra el expansionismo del imperio del Norte revuelto y cruel’ (Conversación con Tomás Borge, La Habana, 1997, en AA.VV. 2004, 288). En la lucha antimperialista se produce la mayor coincidencia entre ambas posiciones -marxista-leninista y martiana-, y por eso Fidel pudo señalar: ‘se dan la mano dos hombres de dos escenarios históricos diferentes y dos pensamientos convergentes: José Martí y Vladimir Illich Lenin’ (AA.VV. 2004, 209).

La independencia de Cuba se establece como una línea de defensa frente a la explotación que los centros capitalistas imponen a las regiones colonizadas a través de la violencia armada. Ese internacionalismo se encarna prácticamente en la figura de Che Guevara, que sale de Cuba para expandir la revolución, bajo la consigna ‘mil Vietnams’. Previamente en su Discurso en la Conferencia de Argel, en 1965 había establecido un plan desarrollo internacional de la economía socialista a través de intercambios comerciales, culturales y tecnológicos, favorables a los países subdesarrollados.[xiii] Además el Che subraya los grandes peligros que amenazan a los países socialistas por la potencia agresiva del imperialismo. 

Los peligros que señalaba el Che todavía estaban lejos, pero llegaron a eclosionar con el hundimiento de la URSS. Entretanto, el ejército cubano bajo el mando de Fidel y apoyado por la URSS alcanzó éxitos notables en el plano militar, como la derrota de Sudáfrica en la guerra de Angola que provoca el final del apartheid en Sudáfrica, la liberación de Namibia, y el final del régimen fascista de Rodesia convertida después en Zimbabwe. Pero la acción de Cuba no se limita a sus éxitos militares. Hay que señalar también la importante solidaridad del pueblo cubano a la hora de ayudar a otras naciones para elevar sus niveles de vida. El internacionalismo se desarrolla culturalmente en las misiones pedagógicas y médicas, en la recepción de estudiantes extranjeros en el sistema educativo cubano, en los lazos fraternales con otras naciones socialistas. 

Martí y Lenin, dos hombres y un mismo pensamiento. Otro aspecto del paralelismo entre ambos es la táctica heredada de la experiencia política desde la Revolución Francesa de 1789: la creación del partido como instrumento de la revolución. Fidel ha establecido la continuidad entre el partido fundado por Martí, y el posterior partido comunista: Carlos Baliño simboliza el enlace directo entre el Partido Revolucionario Cubano y el primer Partido Comunista de Cuba. Él fue cofundador de ambos partidos’ (AA.VV. 2004, 205).[xiv] 

Este partido ha sido el único con presencia legal en la República socialista, y Fidel ha insistido en que el pluripartidismo no es necesario para sostener la democracia y el poder del pueblo. Ya Martí había advertido contra la imitación servil de las formas liberales de los estados imperialistas, que imponen su modelo parlamentario a las colonias dentro de su proceso de sometimiento. En consonancia la convicción de Fidel afirma: ‘No puede existir verdadera democracia dentro del capitalismo, solo puede existir democracia dentro del socialismo’ (AA.VV. 2004, 286).

El capitalismo de estado que surge tras la revolución antimperialista de las colonias emancipadas adopta formas políticas alternativas, en función de las tradiciones culturales de cada nación. Esta realidad presente confirma una intuición de Togliatti (Secretario General del PCI hasta 1964) cuando postula el policentrismo, el avance diferenciado hacia el socialismo en cada nación reconociendo sus peculiaridades. Pues si bien la República Popular China ha demostrado en las últimas décadas que el capitalismo de estado es la forma de las relaciones sociales adecuada al actual desarrollo de las fuerzas productivas, la formación de un estado económicamente eficiente depende de la conciencia popular modelada por el sentido común peculiar de cada cultura.[xv]

El capitalismo de estado bajo hegemonía proletaria es lo que Lenin propuso con la NEP (Nueva Política Económica). La historia demuestra que no es posible un tránsito rápido al socialismo, desde el momento en que el proletariado de los países imperialistas renunció a la revolución social. Este aparente error de predicción de Marx y Engels ha sido causa de numerosos equívocos para los intelectuales que adoptaron una comprensión positivista de la ciencia social, influyendo negativamente en la evolución del marxismo. 

Frente al determinismo del marxismo dogmático -que rechaza la subjetividad crítica en paralelo a la postulación positivista-[xvi], Martí distingue entre la marcha objetiva de los acontecimientos y el desarrollo racional de la historia que depende de una voluntad informada por los ideales. Señala las tendencias dominantes en el presente, evaluando su valor para la humanización, y opone la voluntad revolucionaria al devenir irracional en el concierto de las naciones, donde domina la razón de la fuerza contra la fuerza de la razón.

Hemos de considerar la nueva formación social del capitalismo de estado, como un sistema de clases, burocracia y proletariado. Lenin en sus últimos escritos señaló el antagonismo entre ambos grupos sociales, prescribiendo la tarea de la clase obrera en la nueva formación social como un combate contra la burocracia. Un combate por el equilibrio social que no busca la destrucción del sistema, como pretenden los infiltrados del imperialismo. 

Esa tensión está presente en Cuba, y necesita canales sociales para resolverse de forma que sirva para el desarrollo del sistema, evitando que se convierta en un obstáculo para las relaciones sociales. La resolución de la problemática es difícil, dado el bloqueo económico al que está sometida la isla caribeña por el imperialismo, exigiendo una fuerte disciplina social, que la sociedad cubana asume desde un alto grado civilizatorio.[xvii]

Tal vez por razones de táctica política o por convicción personal, Martí no adoptó la lucha de clases como instrumento para la práctica política, aunque reconoció su existencia. Era consciente del carácter capitalista del imperialismo, sin llegar a conocer la realidad que Fidel describió más tarde. Su observación de la clase obrera en Norteamérica expone las diferencias étnicas entre los proletariados europeos, que constituyen un obstáculo para su unidad, y la actividad política de la inmigración le parece ficticia agitación egoísta y destructiva: ‘De Europa vienen, pues, con los artesanos que trabajan, los odios que fermentan’ (Martí OC 22, 32). En la misma carta al periódico argentino La Nación, de 9 de febrero de 1885, que contiene esa crítica a los inmigrantes, Martí rechaza el terrorismo que practican los nacionalistas irlandeses para conquistar la independencia de su patria. 

Sin embargo, la evolución de los EE.UU. hacia un sistema político imperialista conllevó un enquistamiento de sus estructuras políticas y agudizó el enfrentamiento entre clases: ‘De una apacible aldea pasmosa se convirtió la República en una monarquía disimulada. Los inmigrantes europeos denunciaron con renovada ira los males que creían haber dejado tras sí en su tiránica patria’ (Carta a La Nación, 13.11.1887, Martí OC 27, 58). Es claro el talante republicano de esa crítica, que identifica el estado norteamericano con las monarquías liberales europeas, como una falsa república. Esa constatación le lleva a reconsiderar su evaluación sobre el movimiento anarquista: ‘la misma desgarradora miseria cuyo espectáculo constante encendió, en los anarquistas de Chicago tal ansia de remediarlos que les embotó el juicio’ (id., Martí OC 27, 60). 

El intelectual cubano se pone de parte del obrero y su aguda observación de los acontecimientos políticos le lleva a percibir la confrontación de los trabajadores con sus empleadores y su existencia como clase: ‘pensar inevitablemente en cuánto es cierto lo dicho en estas cartas numerosas veces: que acá se van agrupando los dos bandos de la gran batalla venidera, y que acá se ha de resolver, antes de que fine el siglo, la cuestión industrial, acaso ¡oh, maravilla! sin guerra’ (Martí OC 22, 40). En esta carta a La Nación del 13 de marzo de 1885 -como en la que escribió más adelante en abril de 1888 a El Partido Liberal de México-, Martí muestra admiración por la lucha obrera y la negociación sindical, siempre que esa lucha sea pacífica, y reconoce la eficacia de la solidaridad entre los trabajadores.  

Sus inclinaciones políticas y su sensibilidad moral le inclinan por el reformismo dentro de un sistema de libertades, como habría podido darse si los EE.UU. fueran una auténtica república no expansionista. A través de las circunstancias inteligentemente interpretadas y siendo un demócrata convencido, Martí tuvo consciencia de la importancia de la clase obrera y los trabajadores para el proyecto revolucionario. Y subrayó esa convicción en numerosas ocasiones. Es este un tercer rasgo congenial de su pensamiento con el marxismo: la opción por los pobres de Martí le sitúa al lado de la clase obrera. 

Sin embargo, a pesar de ese reconocimiento de la actividad sindical obrera, no orientó la lucha hacia el pacifismo de los socialistas reformistas. La tradición revolucionaria cubana alienta una lucha armada por la soberanía, que parece irremediable frente a las potencias que imponen una represión violenta contra los colonizados. Eso hizo posible la revolución socialista en Cuba, en la combinación del combate nacional por la soberanía con la lucha de clases por eliminar la explotación; pues, como demuestra la experiencia histórica, sin destrucción del estado burgués no es posible avanzar hacia la sociedad sin clases, donde se realice la verdadera justicia.

Esa misma pasión se vuelve contra el imperialismo yanqui, cuando descubre su intención de adueñarse de las riquezas del continente por la fuerza. Martí reconoció entonces que la independencia respecto del Estado español solo sería el primer paso para un nuevo combate contra el imperialismo capitalista, tan cruel y genocida como el anterior -a pesar de estar constituido internamente como una democracia liberal, ya que esta no es capaz de eliminar la corrupción de la vida política-. Y esa es la herencia que recibió Fidel Castro: con los datos históricos del siglo XX el legado martiano se hizo anticapitalista.

La unidad de la nación en busca de la soberanía exigía eliminar las razones para el conflicto interno entre cubanos; máxime cuando los patriotas que comenzaron la lucha por la independencia pertenecían a la clase terrateniente. El combate anticolonial se unía a la abolición de la esclavitud y muchos negros entraron a formar parte del ejército mambí. Por su naturaleza republicana y por necesidad histórica de allegar fuerzas al alzamiento contra la metrópolis, la movilización independentista tendía a la abolición de las diferencias sociales. 

Pero si esa lucha nacional difuminaba las desigualdades internas entre los cubanos, la instauración de la República neocolonial sacó a relucir las clases sociales con toda crudeza. A pesar de eso, la tendencia niveladora entre la ciudadanía se mantuvo durante el proceso revolucionario del siglo XX, la clase obrera jugó un papel destacado, y orientó su evolución hacia el socialismo y la supresión de las clases sociales. Fidel sacó las consecuencias del pensamiento martiano, siendo consciente de la nueva coyuntura histórica que se le presentaba a la nación cubana.

Conclusiones

La tradición filosófica cubana, inspirada en Martí, no ha caído en la tendencia positivista, adoptando un punto de vista dialéctico en la interpretación de la historia. Es claro, sin embargo, que dadas las circunstancias la intelectualidad cubana no ha podido sustraerse a las dificultades del marxismo en el siglo XX. La influencia soviética se hizo notar en la recepción de un marxismo dogmático y limitado conceptualmente; y por otro lado en la censura y represión de la libertad de expresión, que dio lugar al llamado ‘quinquenio gris’ (1971-1976), periodo de empobrecimiento cultural de la isla. 

Esta constatación plantea un problema específico de la revolución cubana: su dependencia respecto de la URSS y el Bloque del Este, por cuestiones relacionadas con la coyuntura histórica en la que se produjo el proceso revolucionario. A pesar de sus méritos innegables, la URSS fracasó en construir ese estado benefactor que debiera sustituir a la clase burguesa liberal en el capitalismo de estado. Es este una cuestión importante que debe ser aclarada por la investigación histórica, para orientar futuros procesos de desarrollo socialista.[xviii]

Lo cierto es que la RPCh (República Popular China) ha conseguido avanzar económicamente manteniendo la perspectiva socialista, dentro de unas relaciones de producción aún capitalistas, pero sometiendo el orden mercantil a la planificación política. Sobre esta base debemos pensar hoy la historia del moderno desarrollo de las fuerzas productivas: mientras los principios liberales demuestran repetidamente su ineficacia para organizar coherentemente el orden social y las relaciones internacionales, China se ha puesto a la cabeza de la humanidad. 

Mientras el imperialismo liberal se hunde en el caos y la guerra, la formación social china constituye las relaciones de producción adecuadas al actual desarrollo de las fuerzas productivas, tras la revolución informática y la implementación de la tecnología AI (Inteligencia Artificial) en los procesos productivos. Se puede pensar que el capitalismo de estado es la formación social adecuada al actual desarrollo de las fuerzas productivas; a partir de esta constatación, entendemos que el problema económico no es el estado, sino construir un estado que sea eficaz en la ordenación de la producción y la provisión de bienes públicos. La reflexión martiana, en la medida en que postula la continuidad de la ética con la política en la práctica social, parece consistente con este punto de vista.

A pesar de que la dependencia de la URSS tuvo consecuencias negativas para el desarrollo intelectual de la sociedad cubana, ese momento fue superado dando lugar a un desarrollo científico y artístico que ha resultado admirable. El más grave problema que ha tenido que afrontar la revolución en Cuba ha sido el bloqueo impuesto por los EE.UU., que hundió la economía de la isla en 1992 al desaparecer el Bloque del Este -asociación de países socialistas europeos entre 1945 y 1990-, y produjo el ‘periodo especial’ con graves carestías para la población. La República de Cuba ha persistido en mantener su soberanía construyendo una organización social propia. El conflicto entre las clases tiene carácter internacional en nuestros días, y se manifiesta a través de las estructuras que definen las relaciones de producción. 

La resistencia frente al imperialismo que ha ofrecido la República de Cuba desde entonces solo puede explicarse porque las profundas raíces de su proceso revolucionario se hunden en una historia secular de luchas políticas por la soberanía nacional. Incluso en los momentos más críticos, Fidel mantuvo la oposición de la República al imperialismo; y desarrolla su concepción parafraseando a Martí en su Discurso en el Aula Magna de la Universidad Central de Venezuela el 3 de febrero de 1999: ‘estamos defendiendo una trinchera, y trincheras de ideas valen más que trincheras de piedras’ (AA.VV. 2004, 324); manteniendo en todo momento su fe martiana en el triunfo de la razón, que es la victoria de la humanidad frente al desvarío alienado de los imperialistas: ‘Quien defiende la última trinchera y no permite que nadie se apodere de ella desde ese mismo instante ha comenzado a obtener la victoria’ (AA.VV. 2004, 324). 

Esta idea responde a su táctica militar de la contraofensiva, tras haber resistido el ataque de los adversarios, típica de la acción militar de Fidel -como puede comprobarse en el combate de Sierra Maestra durante la revolución y en la batalla de Cuito Cuanavale en Angola contra el ejército del apartheid sudafricano-.

El presente es un mundo en transición entre un caduco imperialismo unipolar y el nuevo orden internacional basado en la multipolaridad. La transición al socialismo debe atender a las particularidades culturales de cada nación como defendió el secretario general del PCI (Partido Comunista Italiano) en su testamento político de 1964, El memorial de Yalta, el ‘policentrismo’, que debe dar lugar a un trato respetuoso entre las naciones, respetando sus particularidades bajo normas universales consensuadas por todos los actores. 

De tal modo la humanidad podría alcanzar la paz perpetua, haciéndose posible el tránsito al socialismo. Esas normas vienen dadas por la legislación de los Derechos Humanos por la ONU. En ese sentido, la visión geopolítica de Martí y la gesta heroica de la Revolución antimperialista, latinoamericana y de todos los pueblos del mundo, están hoy plenamente vigentes; sus ideas forman parte de acervo para una humanidad emancipada, capaz de hacer frente a un futuro más digno y libre.

BIBLIOGRAFÍA

AA.VV. 2004. José Martí en el ideario de Fidel Castro. Compilación de Dolores Guerra, Margarita Concepción y Amparo Hernández. Centro de Estudios Martianos. La Habana.

DE PAZ SÁNCHEZ 2007, Manuel. Martí, España y la masonería. Ediciones Idea. Santa Cruz de Tenerife. https://www.academia.edu/16195324/Mart%C3%AD_Espa%C3%B1a_y_la_masoner%C3%ADa

FERNÁNDEZ RETAMAR 1971, Roberto. Calibán. Casa de las Américas 68, sept-octubre. Cubadebate.

GRAMSCI 1970. Antonio Gramsci. Antología. Selección, traducción y notas de M. Sacristán. México. Siglo XXI (con numerosas ediciones). 

GUEVARA 1965, Ernesto Che. Discurso pronunciado el 24 de febrero de 1965 en el Segundo Seminario Económico de Solidaridad Afroasiática. https://discursosfamosos.blogspot.com/2015/05/ernesto-che-guevara-en-la-conferencia.html

HEGEL 1966, G.W.F. Fenomenología del espíritu, México-Madrid-Buenos Aires. F.C.E.

2026, Claudio. Retomar a Fidel es el desafío de nuestra época. Retomar a Fidel es el desafío de nuestra época – ObservatorioCrisis

MARTÍ (OC), José. Obras Completas. Edición Crítica. Centro de Estudios Martianos. La Habana.

MAO 1926, Zedong. Análisis de clase de la sociedad china. textos-escogidos-de-mao-tse-tung-1920-a-1963.pdf

NOTAS

[i] Martí perteneció a una logia masónica madrileña durante su exilio en España, aunque es discutible que siguiera perteneciendo a ella a lo largo de su vida. Hay rasgos de su forma de pensar que son similares a la profesada por la masonería española, si bien se encuentran en Martí radicalizados para sustentar su proyecto revolucionario: la observación crítica de la experiencia, la influencia krausista en España, y el deísmo de una confesión humanista sin Dios personal -como diría Fernando Ortiz, Martí es un ‘religioso sin religión’-. Se dice que Anahuac, su seudónimo, era su nombre masónico. (De Paz Sánchez 2007). Además, es sabido que numerosos masones jugaron un papel significativo en la revolución cubana.

[ii] Eugenio María de Hostos y Bonillas (1839-1903), intelectual, profesor, filósofo, político, sociólogo y escritor puertorriqueños. Llamado el Ciudadano de América por haber dedicado su vida a la lucha por la independencia de Puerto Rico, y la unidad de las Antillas Mayores y Latinoamérica.

[iii] Véanse las crónicas sobre la vida política española, que Martí envió en 1881 al diario caraqueño La opinión nacional: ‘cierto que no hubo engaño, o amago de fuerza, o promesa falaz que no hiciese el Gobierno por conseguir efímera victoria en las provincias vascongadas’ (Martí OC 10, 58). A continuación, narra Martí cómo las protestas republicanas fueron reprimidas por la policía. Respecto de su patria la actuación política de los liberales es decepcionante: ‘Arde en Cuba de nuevo, anunciada por la aparición de partidas en Cienfuegos, amenazas de muerte en las ciudades, destierro de periodistas, déficit de 10 000 000 de pesos, y suspensión de las ficticias garantías constitucionales’ (Martí OC 10, 87). Esa corrupción del sistema liberal viene a ser denunciada también por Fidel Castro.

[iv] El proletariado industrial es la fuerza dirigente de nuestra revolución. Nuestros amigos más cercanos son todo el semiproletariado y toda la pequeña burguesía. En cuanto a la vacilante burguesía media, su ala derecha puede ser nuestro enemigo, y su ala izquierda, nuestro amigo; pero debemos mantenernos constantemente en guardia y no permitirle que cree confusión en nuestro Frente (Mao 1926, 7).

[v] Del mismo modo, consideramos un grave error de la Segunda República el no haber dado la independencia a la colonia africana del Rif, donde se situaba una importante facción de la reacción militar, aglutinada alrededor de Francisco Franco, quien capitaneó el golpe de estado en 1936 con sus regulares, legionarios y marroquíes.

[vi] Esto es exacto mientras el capitalismo funciona expansivamente, pero menos cuando entra en crisis. El capitalismo de estado en China, superando la fase liberal del libre mercado mediante la planificación, liquida la hegemonía financiera y hace posible una nueva fase capitalista orientada hacia el modo de producción socialista.

[vii] Se puede entender que esa aspiración a una independencia real ha sido realizada con sobrado éxito por la RPCh dentro de su propia idiosincrasia oriental. Su enraizamiento en la tradición cultural señala la vía para asentar los principios republicanos de organización social en el sentido común ciudadano. La moralidad confuciana del funcionario estatal ha contribuido a generar un estado eficiente en la producción de bienes públicos en la RPCh: su divisa es ‘servir al pueblo’, atender a la felicidad y el bienestar de la ciudadanía. Aunque no es la misma tradición cultural, la aspiración martiana a un estado que promueva la virtud ciudadana como garantía de la felicidad es otra similitud entre la revolución socialista cubana y el proceso producido en el país asiático por el PCCh (Partido Comunista Chino).

[viii] ‘Nacidos todos del seno de una misma madre, nuestros padres, diferentes en origen y en sangre, son extranjeros, y todos difieren visiblemente en la epidermis; esta desemejanza, trae un reato de la mayor trascendencia.’ Simón Bolívar en su Mensaje al Congreso de Angostura. (citado en Fernández Retamar 1971, 21).

[ix] Valeriano Weyler, capitán general de Cuba desde 1896, utilizó la táctica de reconcentración para aislar a los insurgentes de la población civil. Esto provocó el desplazamiento masivo de civiles en condiciones precarias, causando una mortandad enorme entre la población cubana: 170.000 víctimas civiles según las estimaciones más bajas, más según otras estimaciones. 

[x] Podemos comprobar, en esta ética del guerrero que promueve Martí y asume Fidel, un paralelismo con la mentalidad de la cultura china: entre dos combatientes vence el que tiene más compasión, dice Lao Tsé en el Tao Te King.

[xi] El periódico Patria fue el órgano de expresión del Partido Revolucionario Cubano, fundado por Martí para impulsar la guerra de independencia.

[xii] El pensamiento anticolonial ha tachado las corrientes socialistas europeas como ideologías imperialistas: las metrópolis, los centros colonizadores, cuyas «derechas» nos esquilmaron, y cuyas supuestas «izquierdas» han pretendido y pretenden orientarnos con piadosa solicitud (Fernández Retamar 1971, 19). En su crítica del desarrollismo capitalista que realiza Sacristán por motivos ecologistas, ha señalado que el progresismo ilustrado de Marx y Engels es uno de los aspectos que deben ser revisados. La idea ilustrada de Progreso está unida al colonialismo en la mentalidad europea. La emergencia del capitalismo de estado chino plantea un sistema radicalmente diferente de relaciones internacionales basado en la multipolaridad, lo que no debe impedir una actitud crítica y prudente ante el desarrollo de las fuerzas productivas. 

[xiii] Esta intervención contenía una crítica a las prácticas económicas en los países socialistas. Según algunas interpretaciones este Discurso del Che no gustó en la URSS y fue la causa de su salida de Cuba para organizar las guerrillas en África y en Bolivia. 

[xiv] Este partido fue fundado en 1925 por Carlos Baliño y Julio Antonio Mella -asesinado en México en 1929-. Cambió de nombre por Unión Revolucionaria Comunista en 1940 y por Partido Socialista Popular en 1944. En 1961 se fusionó con el movimiento revolucionario 26 de julio -fundado por Fidel Castro- y el Directorio Revolucionario 13 de marzo, para formar las Organizaciones Revolucionarias Integradas (ORI), transformándose en el Partido Unido de la Revolución Socialista de Cuba (PURSC), adoptando el nombre de Partido Comunista de Cuba en 1965.

[xv] El fracaso de la URSS nos muestra que la vía establecida por Stalin fue errónea, aunque tuvieraéxito con la victoria en la Segunda Guerra Mundial. En mi análisis -que sigue la interpretación del marxista español Manuel Sacristán Luzón-, el error consistió en el dogmatismo excluyente de la libertad de crítica, que entorpeció el desarrollo del marxismo y acabó pasando factura por el retraso en el desarrollo tecnológico, respecto del capitalismo liberal que realizó la revolución informática en el siglo XX.

[xvi] El error positivista -el materialismo vulgar- no bloquea el desarrollo científico capitalista, porque su campo de acción son las ciencias físico-químicas, donde no hay subjetividad. Pero la negación de la subjetividad humana determina el subdesarrollo de las ciencias sociales en el liberalismo. Ese mismo error destruye el materialismo histórico, porque este busca constituir el sujeto de la emancipación. El dogmatismo estuvo justificado en la URSS por la presión imperialista; se impuso unido al autoritarismo y la represión del pensamiento crítico, impidiendo el desarrollo científico del marxismo. 

[xvii] Es claro que la política de acoso a la RPCh por parte del imperialismo tiende a crear problemas para la formación del capitalismo de estado en Asia. La diferencia con el desarrollo de la URSS nos permite ser optimistas acerca de un triunfo del socialismo; esta no solo estriba en la enormidad de la nación china, sino también en su demostrada capacidad de desarrollo, resolviendo los problemas que se van planteando. Los intelectuales y los políticos chinos no han caído en la trampa dogmática, aunque evidentemente la lucha de clases sigue presente en su sociedad. Las contradicciones no están resueltas -ni lo estarán nunca: el proceso dialéctico de la historia no termina con una perfecta sociedad ideal que no puede existir-.

[xviii] Claudio Katz en su libro La epopeya cubana, subraya la identificación Fidel Castro con el socialismo de la URSS. Esta idea puede sostenerse ateniéndose a los hechos históricos, pero no al trasfondo de sus ideas. El propio autor reconoce -en el artículo publicado en el Observatorio de la Crisis- que Fidel ‘adhirió al ideario socialista, sin aceptar los mandatos del Kremlin’ (Katz 2026). Frente a la tesis prosoviética de Katz, es posible sostener la hipótesis de que la alianza de Cuba con la URSS fue necesaria, como consecuencia de una coyuntura histórica, pero no un acuerdo completo con sus estructuras y formas de funcionamiento.