Carlos Semprún Maura sobre Guy Debord y Juan Goytisolo : "Paseo entre tumbas" (2004)

 FUENTE https://www.libertaddigital.com/opinion/ideas/paseo-entre-tumbas-1276229394.html

No entiendo por qué tantos paletos carpetovetónicos presumen de haberse cruzado en un pasillo con Guy Debord, sobre todo después de la muerte de éste. Debord fue un hábil estafador y un copista, no sólo en sus escritos, también en sus gesticulaciones. Creyó alzarse a la altura de André Breton a base de expulsiones, uno del grupo surrealista, el otro de la Internacional Situacionista. Pero el talento literario no se mide por ese rasero.

Carlos Semprún Maura, 03/12/2004

 

Su única aportación al postmodernismo, son sus confusas tesis sobre la sociedad "espectacular mercantil", que realizó magníficamente cuando, a principios de los años setenta, disolvió su Internacional Situacionista porque "sus ideas habiéndose encarnado en las masas, que las habían hecho suyas, la I.S. había logrado su objetivo revolucionario, y por lo tanto se autodisolvía para no convertirse en una burocracia más." (cito de memoria). Cuando no se tienen ideas fácil es convencerse de que todo el mundo las comparte. La verdad es mucho más rastrera, el señorito Debord se aburrió de su juguete y lo rompió.

 

Hasta ahora yo tenía la impresión de que el Premio Juan Rulfo era un premio discreto, pero se lo han dado este año a Juan Goytisolo, en el marco de la Feria del Libro de Guadalajara (México), que se parece a una continuación del Foro de Barcelona, y de pronto cobra mediática brillantez. En ese contexto publicitario y comercial, y en su discurso académico, Goytisolo afirma que "... nunca he tratado de trepar por el escalafón ni hacer carrera en el Parnaso", con cínica ingenuidad.

 

Hay varias maneras de se conformista y de recibir honores y mordidas, una de las más usuales es precisamente la de fingir rechazarlos, al mismo tiempo que se coleccionan medallitas y premios. Dárselas de diferente y de rebelde en el contexto de la Feria de Guadalajara (las palabras a veces tienen su sentido) es francamente ridículo. Como buen paleto, Goytisolo se las arregla para hablar de Debord, algo que no venía a cuento en esas circunstancias, si no considerara que el situacionista difunto está de moda y que citarle es por lo tanto chic. Nos cuenta que llega a París, ansioso por leer a Gide, Proust, Malraux, Sartre, Camus, y Debord le dice que son pura mierda, o algo así. Goytisolo acusa a "Franco y a su Iglesia", de haberle impedido conocer a esos y otros autores, pero, sin negar la censura franquista, yo conozco a muchos a quienes, viviendo en Barcelona por los mismos años que Goytisolo, se las arreglaron para leer esos y muchos más autores sin necesidad de entrevistarse con Debord en París. Si con admirable modestia confiesa haber abandonado su condición de niño bonito de Gallimard, para lanzarse a la periferia. (¿dónde está eso?), no es por su estatuto de "autor de moda", como indica que Debord le trató públicamente de Goytisalaud (salaud: canalla), sino por su papel de comisario político y delator, acerca de Sartre, antes de convertirse en perrito faldero de las catástrofes nacionales que fueron Fernando Claudín y Federico Sánchez. Además, yo creía que el propio Goytisolo se había arrepentido de ese sucio papel que desempeñó durante la época.

 

Pero me equivoco, no fue Debord quien le abrió los ojos, fue Genet: "El ejemplo cercano del rigor ético y literario de Genet me salvó." Si se le puede conceder dotes literarias o talento o lo que sea a Genet, lo del rigor ético, no es sino otra estafa propagandística, porque reiteradamente Genet puso por las nubes el más despiadado y cruel terrorismo, y basta con releer sus textos, alguno publicado en Le Monde, para poder apostar, sin riesgo, que hubiera frenéticamente aplaudido a los atentados de Atocha. Si eso es rigor ético, ustedes me dirán en qué consiste el crimen contra la Humanidad.

 

Claro, que en Guadalajara, con tamboriles y trompetas mariachis, Goytisolo se ha atrevido a realizar un panegírico del terrorismo, ni siquiera enmascarado. En cambio demuestra un conformismo de sacristía, cuando, usando una de cal y otra de arena, lamenta tanto "la humillación y sufrimientos de los palestinos", como "los atentados terroristas (y) los bombardeos ciegos", tanto "la explosión mortífera de los trenes en la estación madrileña de Atocha", como "el horror del asedio a Sarajevo", etcétera. Declarando que todos son culpables es fácil convencerse de que no lo es ninguno, que la vida no es así de cruel. Desde luego que en las guerras se cometen atrocidades, pero si todas las guerras son injustas, las hay que lo son más. Ponernos todos en el mismo saco y tirarnos al río no te lava las manos ni te limpia de culpas. Por ejemplo, ¿todos los palestinos están "humillados", o hay palestinos en la OLP y en Hamás que son terroristas?, ¿por qué no te atreves a decir, como tu maestro Genet, que son héroes? Yo también me indigné por el asedio a Sarajevo, pongamos, pero no porque entre los asediados hubiera musulmanes, sino porque eran todos víctimas de la barbarie del ejército serbio. Pero también me indigné de la agresión soviética contra Afganistán, y que la derrota de la URSS era entonces el enemigo principal. La Historia no es una autopista recta, rodeada de flores, las malas sorpresas son frecuentes, y las guerras a veces innecesarias, como en Afganistán, o en Irak, o contra los nacionalcomunistas serbios.

 

Como buen turista, Goytisolo presume de sus viajes y nos enseñan sus fotos: "soy barcelonés, he sido parisiense, soy marraquechí, he sido neoyorquino, soy español, a menudo sin ganas, como dijo Cernuda, y desde las últimas elecciones honrado de serlo..."¡La repanocha! ¡Es español sólo cuando gana el PSOE! Y Zapatero le convierte en español con honra. Desde luego no tenemos la misma concepción del "españolísimo", yo soy español y lo fui con y contra Franco, y siempre he considerado que los gobiernos pasan y la nación permanece y evoluciona. Pero ¿por que considera que Zapatero le ha dado un pasaporte español y no únicamente un visado de turista? ¿Por que ha retirado nuestros pocos soldados de Irak, para enviarlos a Afganistán, o por que autoriza los matrimonios homosexuales? Pobre Goytisolo. Se agita, cuando puede regala un manuscrito suyo, como si de momia egipcia se tratara, a Hassan II, que no le recibe, quiere ser rebelde y no sale de los salones de la alta progresía, como audaz ruptura se declara homosexual, cuando no puede estar más a la moda, quiere ser diferente y resulta un clon, quiere abarcar el mundo y por muchas vueltas que le dé, no sale de su pueblo. No se trata de erratas, Don Juan, sino de pueblerinas sandeces.

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Marx y los límites del llamado “marxismo occidental”

 

"La crítica sigue siendo posible —de hecho, se vuelve más refinada—, pero la transición de la crítica a la transformación queda en la oscuridad..."   El texto siguiente nose refiere explícitamente a Guy Debord y a su concepto de "espectáculo"  pero la crítica que elabora del marxismo occidental (escuela de Francfort, Althusser) lo incluye sobremanera: el concepto de espectáculo congela la posibilidad de transformación social, su "positividad" ciega cualquier transformación, la derrite de antemano.   Tesis 12  de La sociedad del espectáculo :   Le spectacle se présente comme une énorme positivité indiscutable et inaccessible. Il ne dit rien de plus que « ce qui apparaît est bon, ce qui est bon apparaît ». L'attitude qu'il exige par principe est cette acceptation passive qu'il a déjà en fait obtenue par sa manière d'apparaître sans réplique, par son monopole de l'apparence.     ***

Fuente del texto: https://observatoriocrisis.com/2026/04/18/marx-y-los-limites-del-llamado-marxismo-occidental/ Por AJ Horn editor de “Simplifying Socialism” La paradoja del marxismo occidental El marxismo occidental parte de una idea fundamental: la dominación en la sociedad capitalista no es meramente económica. Es cultural, ideológica y está profundamente arraigada en la forma en que los individuos perciben e interpretan el mundo. Opera no solo mediante la fuerza, sino también mediante la configuración de la propia conciencia. En este sentido, sus pensadores amplían y profundizan el proyecto iniciado por Karl Marx, rechazando cualquier reducción simplista de la vida social a un determinismo económico mecánico. Sin embargo, es precisamente aquí donde surge una contradicción. A medida que el marxismo occidental amplía el alcance de la dominación, simultáneamente reduce el horizonte de la transformación. Cuanto más totalizadora se vuelve su concepción de la ideología, menos comprensible resulta la posibilidad de romper con ella. Lo que comienza como un intento de explicar por qué persiste la dominación se convierte gradualmente en una explicación de por qué no puede superarse. Esto no siempre se afirma explícitamente. Más bien, se presenta como una tendencia, una deriva visible en pensadores que, por lo demás, son distintos. En la obra de Theodor Adorno, la dominación impregna la vida social hasta tal punto que la negación misma se vuelve incierta, frágil, casi ilusoria. En Louis Althusser, la ideología no es simplemente un conjunto de ideas, sino la estructura misma a través de la cual se constituyen los sujetos, dejando poco margen para teorizar sobre cómo podría surgir un sujeto capaz de romperla. El resultado es una peculiar inversión. Una tradición que se define como teoría de la emancipación se encuentra cada vez más incapaz de explicar las condiciones que hacen posible la emancipación. Explica la dominación con extraordinaria sofisticación, pero ofrece una explicación muy superficial de su derrocamiento. El problema, entonces, no radica en que el marxismo occidental se equivoque en su análisis de la ideología. El problema reside en que, al llevar este análisis al límite, produce una concepción de la sociedad en la que la capacidad de transformación se vuelve teóricamente ininteligible. Un marxismo que no puede explicar cómo se rompe la dominación deja de funcionar como teoría de la revolución. Se convierte, en cambio, en una teoría de su imposibilidad. De la derrota histórica a la teoría general El marxismo occidental surge tras una serie de derrotas. La ola revolucionaria que siguió a la Primera Guerra Mundial —que se extendió por Alemania, Hungría e Italia— no logró consolidar el poder. El aislamiento de la Revolución Rusa reforzó aún más la idea de que el camino hacia la revolución proletaria en el mundo capitalista avanzado era mucho más complejo de lo que se suponía. Es en este contexto donde se produce un cambio. El pensamiento marxista anterior había concebido la revolución como una posibilidad histórica concreta, fundamentada en contradicciones materiales y la lucha de clases. Incluso cuando el proceso se entendía como desigual o prolongado, seguía siendo comprensible como producto de fuerzas sociales reales. En figuras como Vladimir Lenin, el énfasis recaía en la organización, la estrategia y el papel activo de la intervención política en la configuración de los resultados. En Georg Lukács, la conciencia de clase no era algo dado, sino que se formaba a través de la experiencia vivida de la lucha. Tras la derrota, sin embargo, el problema se reformula. Si la revolución no se produjo donde se esperaba, la explicación debe residir no solo en las condiciones materiales, sino en la estructura misma de la conciencia. ¿Por qué el proletariado no actuó? ¿Por qué consintió, o al menos no resistió con decisión? En consecuencia, el enfoque se desplaza de la dinámica de la lucha a los mecanismos de reproducción. Este cambio resulta, en principio, productivo. Permite a los marxistas abordar con mayor profundidad la ideología, la cultura y las formas en que la dominación se estabiliza más allá del ámbito inmediato de la producción. Pensadores como Antonio Gramsci desarrollan el concepto de hegemonía precisamente para dar cuenta de esta complejidad, insistiendo en que el poder de la clase dominante se mantiene no solo mediante la coerción, sino también mediante la organización activa del consentimiento. Pero con el tiempo, algo cambia. Lo que comienza como un intento de explicar un fracaso histórico específico se transforma gradualmente en una explicación general de la sociedad capitalista en sí. Las condiciones que dificultaron la revolución se entienden como condiciones que la postergan indefinidamente, si no la imposibilitan. El análisis de por qué no se produjo la revolución se transforma, casi imperceptiblemente, en una explicación de por qué no puede ocurrir. De este modo, un problema históricamente situado se universaliza. La contingencia de la derrota se transforma en necesidad. Y con este giro, la pregunta que antaño animaba al marxismo —cómo se hace posible la transformación revolucionaria— empieza a desvanecerse. El cierre de la agencia Si bien el giro histórico del marxismo occidental comienza como un intento de explicar la derrota, se convierte en algo más trascendental: una reconfiguración de las condiciones mismas bajo las cuales la acción es posible. La dominación ya no se entiende principalmente como una relación entre clases basada en condiciones materiales, sino como una estructura totalizadora que impregna la vida social en todos los niveles. No se trata solo de que los individuos vean limitadas sus acciones, sino de que las mismas capacidades mediante las cuales podrían reconocer y resistir esas limitaciones están, a su vez, condicionadas por la dominación. En la obra de Theodor Adorno y Max Horkheimer, esto se manifiesta como una crítica en la que la razón instrumental, la cultura de masas y la mercantilización de la vida social se combinan para producir un mundo que se reproduce a través de la conciencia de quienes lo habitan. El sujeto no se sitúa al margen de la dominación, enfrentándola como una fuerza externa. Se constituye dentro de ella, es moldeado por ella y, en aspectos cruciales, depende de ella. Esta perspectiva tiene un gran poder explicativo. Da cuenta de la persistencia de la dominación en ausencia de coerción constante. Explica por qué los sistemas de explotación pueden reproducirse incluso donde la resistencia manifiesta es limitada. Revela que el poder opera no solo a través de la represión, sino también mediante la producción de sujetos capaces de desenvolverse, interpretar y funcionar dentro de las condiciones existentes. Pero aquí es donde el análisis comienza a cambiar. A medida que la dominación se vuelve más generalizada, el espacio para la negación se reduce. Si el sujeto está plenamente formado dentro de las estructuras a las que podría oponerse, entonces el surgimiento de un sujeto capaz de oponerse se vuelve cada vez más difícil de teorizar. La crítica sigue siendo posible —de hecho, se vuelve más refinada—, pero la transición de la crítica a la transformación queda en la oscuridad. Este es un problema estructural dentro de la propia teoría. Un marco que sitúa la dominación en el nivel de la formación del sujeto también debe explicar cómo los sujetos llegan a trascender o a romper dicha formación. Sin embargo, en gran parte del marxismo occidental, este aspecto permanece poco desarrollado. El énfasis recae en la reproducción: cómo persiste la ideología, cómo se moldea la conciencia, cómo se estabilizan las relaciones sociales a lo largo del tiempo. Lo que falta es una explicación correspondiente de cómo se interrumpen estos procesos. El resultado es una especie de asimetría teórica. Los mecanismos de dominación se especifican con detalle, mientras que los de transformación quedan indeterminados. La negación aparece, a lo sumo, como un evento frágil o excepcional, difícil de localizar y aún más difícil de generalizar. De este modo, la expansión de la dominación hacia una estructura totalizadora produce una consecuencia imprevista: altera el estatus de la agencia dentro de la teoría. La capacidad de actuar deja de ser un objeto central de análisis y se convierte, en cambio, en una cuestión residual, reconocida pero sin resolver. Lo que comenzó como un esfuerzo por comprender por qué persiste la dominación, avanza así, paso a paso, hacia una posición en la que la superación de la dominación ya no puede explicarse adecuadamente. Dominación sin gobernantes En la teoría marxista temprana, la dominación no es una condición abstracta, sino una relación social arraigada en la organización de la producción y expresada a través del dominio de una clase sobre otra. Para Karl Marx, la estructura de la sociedad capitalista es inseparable del dominio de la burguesía, cuyo control sobre los medios de producción fundamenta su poder. En Vladimir Lenin, esta relación se formula en términos explícitamente estratégicos: el dominio de clase se mantiene mediante instituciones y, por lo tanto, puede ser confrontado, subvertido y, en última instancia, derrocado. Aun cuando se amplía este marco conceptual, conserva su orientación. En Antonio Gramsci, la dominación ya no se entiende como basada únicamente en la coerción, sino como asegurada mediante la hegemonía: la organización activa del consenso en toda la sociedad civil. Sin embargo, también en este caso, la clase dominante no desaparece. Gobierna no solo mediante la fuerza, sino también mediante el liderazgo, la dirección y la configuración de las normas y los valores sociales. Sin embargo, dentro del marxismo occidental, esta claridad comienza a desvanecerse. A medida que la dominación se conceptualiza cada vez más como sistémica y autorreproductora, se desvincula de agentes identificables. Se presenta como una estructura sin centro, un proceso sin sujeto. El poder opera en todas partes, pero su origen se vuelve difícil de precisar. La clase dominante, si bien no se niega, pasa a un segundo plano en el análisis, siendo reemplazada por un enfoque en los sistemas, los discursos y los mecanismos de reproducción. Este cambio no carece de justificación. Refleja un intento por comprender la complejidad de las sociedades capitalistas modernas, donde la dominación se ejerce a través de una densa red de instituciones y prácticas. Reconoce que el poder no se ejerce únicamente en el punto de producción, ni solo mediante la coerción directa. Está arraigado en la cultura, el derecho, la educación y la vida cotidiana. Pero al ampliar el campo de análisis, algo se pierde. Cuando la dominación es omnipresente, corre el riesgo de no tener cabida en ningún lugar en particular. Cuando se entiende principalmente como un sistema, la cuestión de quién se beneficia de ese sistema y quién lo mantiene activamente pierde relevancia. El antagonismo que antaño estructuraba el análisis marxista, entre clases con intereses opuestos, se ve desplazado por una concepción más difusa de la reproducción social. Las consecuencias de este desplazamiento son tanto estratégicas como teóricas. Si no se puede identificar la dominación, no se la puede confrontar directamente. Si el poder carece de agentes identificables, la lucha no tiene un objetivo claro. Lo que queda es una oposición generalizada al «sistema», un objeto tan extenso que se resiste a las intervenciones concretas. La crítica puede nombrar sus características, rastrear sus efectos y exponer sus contradicciones, pero le cuesta precisar los puntos en los que podría ser cuestionado eficazmente. Esto no significa que el marxismo occidental niegue la clase social por completo. Más bien, la clase deja de funcionar como principio organizador del análisis. Se convierte en un elemento más, en lugar de la relación estructuradora que da coherencia al conjunto. De este modo, el avance hacia una explicación más completa de la dominación genera una segunda forma de cierre. No solo se vuelve incierta la capacidad de acción, sino que también se oscurece el objeto de dicha capacidad. La teoría puede describir un mundo estructurado por la dominación, pero se vuelve menos capaz de identificar las fuerzas que la sustentan y, por lo tanto, menos capaz de indicar cómo podría terminar. Conciencia sin formación Si los desarrollos previos generan incertidumbre sobre la capacidad de acción y difuso el objeto de la lucha, su convergencia produce una ausencia aún más fundamental. El marxismo occidental desarrolla una explicación cada vez más sofisticada de cómo se forma la conciencia, pero ofrece solo una explicación limitada de cómo se transforma. Su preocupación central es clara. Si la dominación persiste no solo mediante la fuerza, sino también a través de la estructuración de la percepción y la interpretación, entonces cualquier teoría adecuada debe explicar cómo los individuos llegan a experimentar el orden existente como natural, necesario o inevitable. En este sentido, el marxismo occidental extiende la crítica de la ideología mucho más allá de sus formulaciones iniciales. La conciencia ya no se considera un reflejo pasivo de las condiciones materiales, sino un espacio activo donde dichas condiciones se median, reproducen y estabilizan. Este cambio aporta importantes perspectivas. Permite comprender con mayor precisión cómo se organiza el consentimiento, cómo se ocultan las contradicciones y cómo los sujetos participan en la reproducción de las mismas relaciones que los dominan. Deja claro que la dominación no puede reducirse a una restricción externa, sino que debe entenderse como un proceso que opera a través de las estructuras internas del pensamiento mismo. El análisis sigue centrado principalmente en la reproducción. Explica cómo se forma la conciencia dentro de las condiciones existentes, pero no cómo llega a ser capaz de trascenderlas. El sujeto aparece principalmente como un efecto de la estructura, constituido mediante procesos ideológicos que preceden y dan forma a su actividad. Lo que sigue sin estar claro es cómo dicho sujeto podría llegar a reconocer, cuestionar y, en última instancia, romper con esos procesos. La teoría marxista anterior no resolvió completamente este problema, pero lo abordó de manera diferente. Para Georg Lukács, la conciencia de clase no es inmediata ni está garantizada; es algo que emerge a través de las contradicciones vividas en la sociedad capitalista, mediadas por la lucha colectiva. La conciencia, en este sentido, no se produce simplemente, sino que se forma, y esa formación es inseparable de la praxis. En el marxismo occidental, este momento se desvanece. El énfasis recae en cómo los sujetos se posicionan dentro de las estructuras, en lugar de cómo se mueven a través de ellas y en contra de ellas. La posibilidad de que la conciencia se desarrolle mediante la participación en la lucha, a través de procesos que alteren no solo las condiciones externas sino también las capacidades de los sujetos involucrados, permanece poco desarrollada. Esto genera una segunda asimetría, paralela a la primera. Así como la dominación se especifica con detalle mientras que su derrocamiento permanece indeterminado, la conciencia se analiza en su forma condicionada, mientras que su transformación queda en gran medida sin explicación. La teoría puede explicar la captura ideológica, pero no la ruptura ideológica. La consecuencia no es simplemente una incompletitud teórica. Reconfigura el horizonte de las posibilidades políticas. Si la conciencia se entiende principalmente como un efecto de la estructura, entonces el surgimiento de una forma de conciencia capaz de negar esa estructura parece cada vez más improbable. La transformación, cuando se presenta, adquiere el carácter de una excepción, algo difícil de fundamentar, y aún más difícil de generalizar. Lo que falta no es una comprensión de la ideología, sino una explicación de cómo esa comprensión se vuelve operativa. No se trata simplemente de cómo los individuos llegan a ver el mundo, sino de cómo se vuelven capaces de actuar dentro de él de maneras que transforman sus relaciones subyacentes. Sin esto, la crítica queda suspendida. Puede revelar las condiciones de dominación con creciente claridad, pero no puede explicar cómo se puede poner fin a esas condiciones. La praxis como formación Las limitaciones que surgen en el marxismo occidental en lo que respecta a la agencia, la dominación y la conciencia convergen en una única ausencia. Lo que falta no es una explicación de la estructura, ni una comprensión de la ideología, sino una teoría sobre cómo se forma la capacidad de actuar dentro y fuera de ambas. Esta ausencia no es inmediatamente visible, en parte porque la praxis nunca desaparece del lenguaje del marxismo. Sigue siendo un término central, invocado para designar la acción, la lucha y la transformación del mundo. Pero cada vez más, aparece de forma atenuada, ya sea como algo presupuesto pero sin explicación, o como algo cuyas condiciones de posibilidad quedan indeterminadas. Si la dominación opera mediante la estructuración de la conciencia, entonces la praxis no puede entenderse simplemente como la expresión de un sujeto ya formado. Debe comprenderse como un proceso que participa en la formación de ese sujeto. La capacidad de percibir, interpretar y actuar sobre la realidad social no surge plenamente desarrollada; se produce históricamente, a través de la interacción con las mismas condiciones que busca transformar. Esto exige un cambio de enfoque. En lugar de considerar la conciencia principalmente como un efecto de la estructura, debe entenderse como un proceso que se desarrolla a través de una relación dinámica entre estructura y actividad. La ideología moldea la percepción, pero no la agota. Las contradicciones se viven antes de comprenderlas por completo, y es a través de esta experiencia vivida —mediada, desigual y colectiva— que comienzan a tomar forma nuevas maneras de comprensión. En este sentido, la praxis no se reduce a la acción en sí misma. Es un proceso formativo. Mediante la participación en la lucha, los individuos no se limitan a perseguir intereses preestablecidos; experimentan una transformación en sus capacidades. Llegan a reconocer relaciones que antes eran opacas, a reinterpretar condiciones que antes parecían fijas y a actuar de maneras que no habrían sido posibles dentro de su perspectiva anterior. Este proceso no es automático ni está garantizado. Se desarrolla de forma desigual, condicionado por la organización, las condiciones históricas y las propias formas de lucha. Pero sin él, la transición de la crítica a la transformación sigue siendo incomprensible. Lo que el marxismo occidental deja sin desarrollar es precisamente este aspecto: cómo los sujetos, formados dentro de estructuras de dominación, llegan a ser capaces de actuar contra ellas. Al concentrar su análisis en la reproducción, oculta los procesos mediante los cuales esta se ve interrumpida no desde fuera, sino desde dentro de las contradicciones de la vida social. Reintroducir la praxis a este nivel no implica negar la profundidad de la dominación ni afirmar un voluntarismo simplista. Implica insistir en que la capacidad de transformación debe explicarse. No debe darse por sentada, ni plantearse como una excepción, sino entenderse como algo que emerge históricamente a través de procesos determinados. Sin esta explicación, el marxismo corre el riesgo de quedarse como una teoría de los límites. Con ella, puede recuperar su carácter de teoría de la transformación, no solo de las estructuras, sino también de los sujetos capaces de transformarlas. Replantear la revolución En el marxismo occidental, la revolución no desaparece como concepto, pero su estatus cambia. Ya no se la considera un proceso histórico determinado, basado en el desarrollo de contradicciones sociales y la lucha colectiva. En cambio, se relega a la abstracción, invocada como un horizonte, una posibilidad o una negación, pero rara vez se especifica en términos que la hagan inteligible como una transformación concreta. En un extremo, esto se manifiesta como una crítica sin resolución. El orden existente se somete a un análisis cada vez más riguroso, sus contradicciones quedan al descubierto y sus mecanismos de reproducción quedan expuestos. Sin embargo, la transición del análisis a la transformación sigue siendo incierta. La revolución se presenta menos como un proceso que debe comprenderse que como un límite al que el pensamiento se aproxima, pero que no traspasa. En el otro extremo, donde esta ausencia se percibe con mayor intensidad, existe una tendencia a reintroducir la acción de forma inmediata, desvinculada de las condiciones que la harían efectiva. Aquí, el problema se invierte en lugar de resolverse. En vez de una teoría que explique la dominación sin transformación, encontramos gestos de transformación que carecen de una explicación correspondiente sobre cómo se genera la capacidad para dicha acción. Ambas posturas comparten una limitación común: separan la revolución de los procesos que la harían posible. Para superar esto, es necesario replantear el concepto de revolución. No puede entenderse como un evento singular, una ruptura que surge completamente formada dentro de un campo de dominación estático. Tampoco puede reducirse a la mera acumulación de acciones, como si la actividad por sí sola bastara para superar las formas de poder estructuralmente arraigadas. En ambos casos, la relación entre condiciones y capacidades permanece externa: o bien las condiciones son tan determinantes que la acción queda descartada, o bien la acción se afirma sin explicar cómo se adapta a dichas condiciones. Se requiere un enfoque diferente; uno que trate la revolución como un proceso a través del cual se produce la capacidad de ruptura misma. Esto implica una reorientación en el nivel de análisis. El enfoque se desplaza de la cuestión de si la revolución es posible en abstracto, a la cuestión de cómo, dentro de determinadas condiciones históricas, emergen y se desarrollan los elementos de la transformación. Se centra en las formas en que las contradicciones se experimentan, se debaten y se reinterpretan, y en el papel de la lucha colectiva en la configuración de las formas de conciencia a través de las cuales estas contradicciones se vuelven inteligibles. En este sentido, la revolución no está garantizada ni es imposible. Es contingente, pero no arbitraria; está estructurada por condiciones materiales, pero depende de los procesos que se desarrollan dentro de ellas. No es simplemente el resultado de una crisis, ni el producto de la voluntad, sino el resultado de una interacción dinámica entre ambas. Esta comprensión restablece una continuidad que el marxismo occidental tiende a interrumpir. Reconecta la crítica con la transformación al situarlas ambas dentro de un mismo proceso: el desarrollo histórico de las capacidades necesarias para afrontar y superar las relaciones de dominación existentes. Insistir en esto no significa resolver de antemano el problema de la revolución, sino rechazar su desplazamiento. En lugar de tratarla como un horizonte abstracto o una ruptura inexplicable, se convierte en objeto de análisis en sí mismo; un proceso que debe comprenderse para poder realizarse. Solo sobre esta base puede el marxismo mantener su coherencia como teoría no solo de la sociedad tal como es, sino también de las fuerzas a través de las cuales podría ser transformada fundamentalmente.

Baudrillard, détournement par excès 1 Anselm Jappe

 Ci dessous, le texte d'Anselm Jappe paru dans la revue française " Lignes ", n°31, février 2010. Cet article, qui centre sa réflexion sur le rapport de Baudrillard à Guy Debord, est complémentaire dans la même revue de celui de Gérard Briche, "Baudrillard, lecteur de Marx".

Anselm Jappe: Certaines des idées contenues dans cet article ont d'abord été exprimées dans une conférence que j'ai donnée en 1998 à Rome lors d'un colloque sur « Le charme discret de la marchandise », dont l'invité le plus en vue était Jean Baudrillard. Ne connaissant pas l'italien, il ne comprit rien aux critiques que je lui adressais, assis à côté de lui. Quelques idées générales étaient déjà présentes, très vaguement, douze ans plus tôt dans un petit mémoire universitaire que j'avais intitulé « Oublier également Baudrillard ? ». D'autres observations ont été formulées dans un essai que j'ai consacré à la guerre du Golfe en 1991. Ainsi, le présent article est l'aboutissement d'une réflexion critique sur l'œuvre de Baudrillard entamée il y a bien longtemps.

Si l'on voulait établir un classement des concepts utilisés actuel­lement de la manière la plus superficielle, la « société du spectacle » se trouverait assurément dans le groupe de tête. Qui est désireux de faire savoir qu'il n'est pas dupe des médias glissera ce terme au détour d'une phrase, peut-être sans même savoir que c'était le titre du livre fondamental de Guy Debord, paru en 1967. Mais s'il y a un terme capable de concurrencer la « société du spectacle » dans les discours vaguement critiques autour des méfaits des moyens de communication de masse, ce sera probablement le « simulacre » de Jean Baudrillard, ou un autre de ses termes. En effet, ces deux auteurs se trouvent souvent associés en tant que ceux qui auraient émis les diagnostics les plus impitoyables de l'impact des mass médias sur la société contemporaine. Et, qui plus est, Baudrillard est souvent vu comme un continuateur de Debord, ou Debord comme le prédécesseur de Baudrillard. Les concepts centraux de Baudrillard (le « simulacre », la « simulation », l'« hyperréalité », etc. - peu importe au grand public que Baudrillard ne les ait pas employés tous en même temps) apparaissent alors comme une radicalisation du concept de « société du spectacle », ou comme sa reprise plus adaptée au monde postmoderne et moins encombrée de terminologie marxiste. L'éditeur anglais Verso vient de publier La Transparence du mal (1990) de Baudrillard dans une série de livres consacrés à des « penseurs radicaux » comme Adorno, Benjamin, Lukàcs, Althusser, Lénine, et, justement, Debord.

Qu'en est-il de cette continuité prétendue ? Est-ce qu'on peut dire, au-delà du jugement qu'on veut donner sur chacun des ces penseurs, que leurs théories se situent dans la même ligne ? Biographiquement, la comparaison est vite faite. Baudrillard, qui était d'ailleurs plus âgé de deux ans que Debord, n'a jamais été situationniste et a commencé sa trajectoire de théoricien en 1968, lorsque La Société du spectacle et presque tous les numéros de la revue Internationale Situationniste étaient déjà parus. Il est vrai que Baudrillard, ayant été assistant de Henri Lefebvre à l'Université de Nanterre, lequel a bien connu les situationnistes, a assurément entendu parler d'eux et en a peut-être croisé quelques-uns. Dans la revue Internationale Situationniste et dans la correspondance de Debord, on ne trouve que quelques références fugaces, et naturellement méprisantes, à l'égard de Baudrillard. Debord ne le mentionne pas non plus dans ses écrits successifs, au moins pas directement. Baudrillard, de sa part, n'a jamais revendiqué une filiation situationniste, mais s'en disait inspiré [1].

Leurs attitudes, c'est bien connu, étaient radicalement différentes. Debord était discret, jusqu'à n'apparaître presque jamais en public, hautain et sérieux, tandis que Baudrillard, pour contester les formes habituelles de la vie intellectuelle, allait jusqu'à la bouffonnerie - on se souvient de ses conférences en paillettes - et donnait des conférences entières basées sur des jeux des mots, par exemple entre le Dasein de Heidegger et le design[2]. On peut se demander, sans lui faire de tort, s'il se prenait toujours au sérieux et s'il ne se moquait pas parfois de son public - avec de bonnes raisons d'ailleurs, et en pataphysicien qu'il était. Cependant, cette attitude était aussi cohérente avec sa théorie que le dédain de Debord avec la sienne. Il ne nous reste donc qu'à nous tourner vers une comparaison théorique. Il est vrai que même celle-ci est rendue plus difficile par le fait que Baudrillard restait souvent dans une ambiguïté voulue et aimait répondre qu'on ne l'avait pas bien compris et qu'il fallait prendre au « second degré » ses affirmations les plus controversées, par exemple sur la guerre du Golfe de 1991 qui « n'aura pas lieu ». En outre, il est passé par plusieurs phases dans sa réflexion et a souvent critiqué les concepts qu'il avait lui-même employés auparavant, pour rejeter quelques années plus tard les termes mêmes de sa critique antérieure, etc., si bien qu'on ne sait jamais trop bien où l'on en est avec lui. Ici, nous analysons surtout des écrits des années 1980 et 1990.

 

Quelques similitudes entre Debord et Baudrillard ne manquent pas. Ce dernier a repris, surtout au début de sa carrière, une partie de la critique situationniste de l'urbanisme. Mais c'est surtout le concept de « spectacle » qui revient fréquemment dans ses œuvres, normalement sous forme de références fugaces : « Si notre société n'était plus celle du "spectacle", comme on le disait en 68, mais, plus cyniquement, celle de la cérémonie [3] ? », parfois même sans le nommer directement: « S'il ne s'agissait plus d'opposer la vérité à l'illusion, mais de percevoir l'illusion généralisée comme plus vraie que le vrai ? ... Et si tout cela n'était ni enthousiasmant, ni désespérant, mais fatal[4] ? ». Dans une phrase comme : « Si la pensée n’anticipe pas sur ce détour­nement par son écriture même, c'est le monde qui s'en chargera, par la vulgarisation, le spectacle ou la répétition [5] », on trouve même deux concepts-clefs des situationnistes : « spectacle » et « détournement », ainsi que la volonté, typiquement situationniste, de se dérober à la « récupération » par le « système ».

 

Mais pour l'essentiel, tout dans leurs théories diverge (et l'on pourrait aller jusqu'à voir dans Debord un platonicien et dans Baudrillard un anti-platonicien). Baudrillard lui-même a bien défini ce qui les séparait. Dans Le Crime parfait (1995), il écrit : « La virtualité est autre chose que le spectacle, qui laissait encore place à une conscience critique et à une démystification. L'abstraction du "spectacle", y compris chez les Situationnistes, n'était jamais sans appel. Tandis que la réalisation inconditionnelle, elle, est sans appel. [...} Alors que nous pouvions affronter l'irréalité du monde comme spectacle, nous sommes sans défense devant l'extrême réalité de ce monde, devant cette perfection virtuelle. En fait, nous sommes au-delà de toute désaliénation[6] » Le concept de spectacle proposé par Debord n'est pas une critique des seuls médias, mais une actualisation du concept d'« aliénation » tel qu'il a été élaboré par Hegel, Feuerbach et Marx. La citation de Feuerbach portant sur la préférence scandaleuse que l'époque moderne accorde à la copie au détriment de l'original et que Debord a posée comme exergue de La Société du spectacle contient le noyau de la théorie de Debord. Le concept d'aliénation comporte celui d'« authenticité » et, dans son sillage, ceux d'« original », d'« essence », de « vérité » et de « substance » ; le « spectacle » s'associe chez Debord constamment au « mensonge », à la « falsification >> et à l'« idéologie matérialisée ». Baudrillard, au contraire, résume ainsi son propre parcours : « Dans un premier temps, la simulation, le passage généralisé au code et à la valeur-signe, est décrite en termes critiques, à la lumière (ou à l'ombre) d'une problématique de l'aliénation. C'est encore, à travers des arguments sémiologiques, psychanalytiques et sociologiques, la société du spectacle qui est en cause, et sa dénonciation. La subversion s'y cherche encore dans la transgression des catégories de l'économie politique : valeur d'usage, valeur d'échange, utilité, équivalence. Les référents de cette trans­gression seront la notion de dépense chez Bataille et celle de l'échange-don chez Marcel Mauss, la consumation et le sacrifice, c'est-à-dire encore une version anthropologique et antiéconomiste, où la critique marxienne du capital et de la marchandise se généralise en une critique anthropolo­gique radicale des postulats de Marx. Dans L'Échange symbolique et la Mort, cette critique passe au-delà de l'économie politique [7]. »

Pour lire la suite :

Gérard Guégan sur Champ Libre ( vidéo enregistré en 2017)

QUELQUES REFLEXIONS A PARTIR DE CETTE VIDEO AVEC GERARD GUEGAN (EN ATTENTE, UN APERÇU PLUS COMPLET A PARTIR DES LIVRES DE GUEGAN)

TEXTE ACCOMPAGNANT LA VIDEO : Gérard Guégan, protagoniste éditorial avisé dans les années 1968, affirme en 1983 que la force des nouvelles formes d’écriture tient à la nouvelle et explosive alchimie des mots et des images nés « de la décrépitude des idéologies et sur le cadavre du gauchisme, disons au milieu des années 1970 ».
Les Éditions Champ libre naissent de la rencontre, en mai 1968, entre Gérard Lebovici, imprésario et producteur de cinéma, ami de Truffaut, et Gérard Guégan, critique aux Cahiers du cinéma et membre du groupe contestataire Prisu, en rupture avec le PCF et avec le gauchisme. Le dessinateur Alain Le Saux les rejoint en tant que directeur artistique et les premiers ouvrages sont publiés fin 1970. La ligne éditoriale, conçue en opposition à celle des « Cahiers libres » des Éditions Maspero, se veut plus libertaire et révolutionnaire, et accueille une constellation des contestations les plus radicales.
Gérard Guégan participe en 1974 à la relance de la maison d’édition Le Sagittaire, qui a connu son heure de gloire avec les Surréalistes entre 1920 et 1940 et dont Claude Fasquelle est propriétaire du fonds. Vont s’y retrouver, en plus de Alain Le Saux et de Raphaël Sorin, Annie Le Brun et Olivier Cohen. Jusqu’en 1979, Gérard Guégan y publie une cinquante d’ouvrages, dont "Les Déclassés" de Jean-François Bizot, le journal "Un jeune homme chic", chronique punk d’Alain Pacadis, "Lâchez tout" d’Annie Le Brun ou la revue "Subjectif", dans laquelle les photomontages de Le Saux annoncent la « dictature graphique » de Bazooka dans "Libération".

 

LIEN VIDEO: Rencontre Gérard Guégan à La Maison rouge, le 11/05/2017

 

 

La maison d'édition Champ Libre propose une offre politico-culturelle correspondant à une demande, celle des nouveaux lettrés issus des couches moyennes ascendantes durant les années 1960. Outre le contexte social et anticolonial, c'est pour se distinguer de cette masse que cette fraction s'agite, diffusant un mode de vie de bohème politisée, mais avec dans le viseur les mêmes intérêts : piloter la société, certes avec le flamboyance du  susucre de la révolution (pour rentrer au bercail quand celui-ci aura fondu). D'une part, en se frottant aux centres du pouvoir culturel et symbolique avec lesquels elle partage un même territoire (afin de s'y substituer et finalement s'y fondre); d'autre part, en laissant de côté la masse des travailleurs dont les intérêts "sans envergure" ne l'intéresse pas (ce que reflète parfaitement cette vidéo par le récit, les intervenants et le public), coïncidant en cela dans une même stratégie unifiée de classe, celle de l'encadrement des gueux et du service oligarchique.

"Prévoir en stratège, agir en barbare", René Char. Cette phrase-slogan est soulignée dans cette rencontre par Gérard Guégan pour définir l'état d'esprit de sa génération après Mai-68 et durant les années gauchistes en envisageant la révolution comme horizon et comme style de vie radical-littéraire: la rive gauche étant psychogéographiquement le cœur battant de la galaxie de l'Esprit, la stratégie se règle-là, les planètes s'alignent après. C'est le grand flash de l'utopie à la française.

 

En Mai 68, lui et tant d'autres font le gros de leur éducation populaire en 8 jours. Au feu si l'on veut, d'où l'importance de la stratégie devenant dès lors une discipline contre-culturelle  dans le contexte français.

 

 

REMARQUE SUR GUY DEBORD ET LA STRATEGIE : Ce n'est pas la seule influence dans sa vie, et il y en a de forts précoces, mais ce contexte d'agitation collectivement vécue est essentiel pour comprendre pourquoi Debord se voit à partir de cette époque en stratège plutôt qu'en théoricien, notamment après la parution de La société du spectacle en 1967. En faisant de la stratégie son nouveau dada, ce "talentueux chroniqueur de sa propre classe moyenne névrosée", ne fait que suivre la pente de celle-ci et notamment de la montagne Sainte-Geneviève en plein ébullition bohème-gauchiste.

Pense-bête extérieur pour constellation Debord / roman noir français

 Un paradoxe pour commencer un questionnement /

Jean-Patrick Manchette fut influencé par l'Internationale situationniste, notamment pour ses romans noirs. Il détesterait les romans noirs de Siménon et de la génération des années 1930. 

Debord est un lecteur de roman noir et aussi de la génération des années 1930, Léo Malet notamment : un Paris plus fantastique que politique, mais plus prolétarien aussi.

L'histoire du roman noir français par Natacha Levet /

 

Définition du roman noir par Natacha Levet / 

"Le roman noir a en commun avec l'ensemble des fictions criminelles de proposer un récit qui prend pour sujet la transgression criminelle. Le roman noir s'attache à comprendre une société où un groupe social par le biais de la forme exacerbée de la violence et du crime. Il propose donc une lecture pessimiste et une représentation littéraire et symbolique des tensions et des conflits, révélateurs des dysfonctionnements sociaux et politiques." 

 

 

 

 

 

 

Georges Siménon  (1903-1989)

Jean Amila (1910-1995)

 « Je suis un ouvrier qui a mal tourné... je me suis mis à raconter des histoires populistes d'abord, puis, dans ce langage qui était le mien, j'ai raconté des histoires noires. »

 

En sortant des studios de l'ORTF en janvier 1975, Jean Meckert est agressé par des inconnus rue de Belleville. Une théorie souvent relayée évoque la possibilité de représailles à la suite de son livre La Vierge et le Taureau, qui remet en cause la nécessité des essais nucléaires français dans le Pacifique.

 

Comme un écho errant, 2012 

 

 Ange Bastiani (1918-1977)

 

Léo Malet (1909-1996)

 

Albert Simonin (1905-1980)

L'Élégant, 1973 ~ son dernier roman, le héros, après vingt ans passés en prison, redécouvre avec tristesse un Paris qu'il ne reconnaît plus.

 

Pierre Lesou (1930-2018)

 

Auguste Le Breton (1913-1999)

C'est lui qui crée le terme « verlan », initialement sous la forme « verlen », en 1942 au Café de la Poste, à Paris, puis l'utilise dans son œuvre ultérieure :

« L'une d'elles jeta un coup de saveur sur une équipe de mirontons qui venaient de soulever la tenture bleue de l'entrée et murmura à sa pote :
« Te détranche pas, Lily, La Mondaine ... »
Pour que les caves qui les serraient de trop près n'entravent pas, elle ajouta en verlen^[5] :
«Qu'est-ce qu'ils viennent tréfou les draupers à cette heure-ci ? Pourvu qu'ils fassent pas une flera. Ça serait le quetbou ; j'ai pas encore gnéga une nethu »

— Auguste Le Breton, Du rififi chez les hommes, Gallimard, 1953, p. 36

 

 

Marcel Duhamel (1900-1977)

 

Il s'installe dans le quartier du Montparnasse au 54 de la rue du Château, qui était « une bicoque ayant jadis abrité le commerce d'un marchand de peaux de lapins »^[4], et qui devint l'endroit de rencontre du mouvement surréaliste^[5]. C'est en fait un logement « collectif » qui accueille tous les amis désargentés de Duhamel : Prévert, Raymond Queneau, Yves Tanguy.

 Dans les années 1940, Duhamel, grand amateur de jazz, est un des piliers des caves de Saint-Germain-des-Prés, une figure du monde du papier et un personnage prestigieux pour son élégance « royale ». Dans le Manuel de Saint-Germain-des-Prés, Boris Vian brosse ainsi son portrait :

« Duhamel […] a eu une vie fort variée dont le récit nous entrainerait en dehors des limites de ce volume ; mais, à tous les moments de son existence, il a conservé une dignité dans l'allure très caractéristique, et on ne m'ôtera jamais l'idée que Marcel Duhamel est un enfant naturel de feu le roi George V d'Angleterre […]. Amateur passionné de jazz, il possède une fort belle collection dans le style classique^[8]. »

 

En octobre 1945, il crée la « Série noire » et dirige cette collection jusqu'à sa mort en 1977, popularisant le roman noir américain. En 1948, Marcel Duhamel écrit ce qui restera longtemps « le manifeste de la “Série noire”. 

 

« Que le lecteur non prévenu se méfie : les volumes de la "Série noire" ne peuvent pas sans danger être mis entre toutes les mains. L'amateur d'énigmes à la Sherlock Holmes n'y trouvera pas souvent son compte. L'optimiste systématique non plus. L'immoralité admise en général dans ce genre d'ouvrages uniquement pour servir de repoussoir à la moralité conventionnelle, y est chez elle tout autant que les beaux sentiments, voire de l'amoralité tout court. L'esprit en est rarement conformiste. On y voit des policiers plus corrompus que les malfaiteurs qu'ils poursuivent. Le détective sympathique ne résout pas toujours le mystère. Parfois il n'y a pas de mystère. Et quelquefois même, pas de détective du tout. Mais alors ?... Alors il reste de l'action, de l'angoisse, de la violence — sous toutes ses formes et particulièrement les plus honnies — du tabassage et du massacre. Comme dans les bons films, les états d'âmes se traduisent par des gestes, et les lecteurs friands de littérature introspective devront se livrer à la gymnastique inverse. Il y a aussi de l'amour — sous toutes ses formes — de la passion, de la haine, tous les sentiments qui, dans une société policée, ne sont censés avoir cours que tout à fait exceptionnellement, mais qui sont ici monnaie courante et sont parfois exprimés dans une langue fort peu académique, mais où domine toujours l'humour. En bref, notre but est fort simple : vous empêcher de dormir. »

 

Roman populaire

 

Roman populiste 1 & 2

Le roman populiste se donne pour perspective de construire, littérairement, un peuple. Dans son manifeste, Lemonnier multiplie les qualificatifs pour le désigner : les petits, les humbles… Il les oppose au « snobisme » de la littérature des années 1920, 1930 qui se complaît dans l’analyse psychologique de héros issus des couches supérieures de la société. À ce haut de la société qui sert de matériau privilégié au roman, s’oppose un bas de la société que les auteurs désirent mettre en avant. C’est un appel au peuple qui se dresse contre la littérature moderne. Dans les œuvres, cela se traduit par des références récurrentes au monde du travail: dans Hôtel du Nord, la caractérisation des personnages se fait en grande partie par le travail qu’ils occupent. La narration se veut moins psychologisante, et le narrateur prend la place d’un observateur discret.

Léon Lemonnier affirme néanmoins que ce n’est pas le peuple qui constitue son lectorat puisque pour qu’il en soit ainsi, il faudrait totalement le « rééduquer ». Aussi, le peuple est conçu comme un instrument de stratégie de reconquête du champ littéraire mais il n’y a pas pour autant de projet politique, éducateur qui accompagne ce courant. Leur démarche confine au littéraire et la construction d’un peuple est intrinsèque à l’espace romanesque, là où le PCF se sert de la littérature comme un instrument de prise de conscience.

Roman prolétarien

 

Les années 1920 ont cela de nouveau qu’elles sont une période de « débat sur la figuration démocratique » selon les mots de Marie-Anne Paveau. Les auteurs populistes s’opposent en effet au courant de la « littérature prolétarienne », puis aux auteurs d’obédience communiste. Contrairement aux auteurs de la mouvance prolétarienne, l’objectif des auteurs populistes n’est pas d’être, d’incarner le peuple mais de le donner à voir dans les romans. Aussi, c’est dans l’altérité que les auteurs populistes abordent le peuple : ils sont issus du monde universitaire, de la critique littéraire. C’est en réaction à cette perspective que l’école « prolétarienne » est fondée, en janvier 1932. Les écrivains « prolétariens » estiment que pour pouvoir se considérer membre de cette école, un romancier doit être issu d’une famille ouvrière ou paysanne. 

 

Le courant prolétarien se distingue du courant populiste par le Parti Communiste. Si les frontières entre ces mouvements sont poreuses et que les auteurs vont et viennent, les querelles théoriques et politiques n’en demeurent pas moins nombreuses et sont parfois très vives. Comme le souligne Xavier Vigna, le courant de Poulaille rebute notamment du fait de son projet initial, qui postule que les seuls auteurs issus du peuple sont à même d’en parler. 

 

Si le PCF soutient un temps la littérature prolétarienne, les consignes d’Union Soviétique amènent le parti à prendre ses distances. Il devient dès lors prioritaire que la littérature serve d’agit-prop pour son combat politique. Ainsi, Paul Nizan et Louis Aragon publient des attaques parfois violentes contre Poulaille et adhèrent finalement au réalisme soviétique. Il s’agit de représenter de manière figurative l’existence des classes populaires dans une optique d’éducation et de propagande. Pour le PCF, la priorité n’était pas l’appartenance sociale des auteurs mais l’adhésion au Parti, même si dans le même temps des concours de nouvelles étaient périodiquement organisés et des romans ouvriers publiés aux Editions Sociales Internationales. 

 

Roman et imaginaire des bas-fonds

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Roman noir, film noir -> premier compte-rendu de dérive 1956

Mc Orlan, fantastique social 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 Francis Rick (1920-2007)

 

En 1993, Guy Debord salue l'œuvre de Francis Ryck dans son livre Cette mauvaise réputation…, en affirmant qu'il y a plus de vérité et de talent chez Ryck (notamment dans Le Compagnon indésirable) que chez Le Carré^[6]. Debord révèle la conversation, primordiale selon lui, entre Ryck et Marie-Christine de Montbrial en 1984, concernant l'assassinat de Gérard Lebovici et le rôle de Paul Barril responsable de la cellule antiterroriste sous la présidence de François Mitterrand^[7]. Le 28 janvier 1986, Debord décide ne plus la voir du fait de son témoignage auprès de la police et des contacts qu'elle a conservés avec Ryck^[8].  

 

Jean-Patrick Manchette (1942-1995) 

Son style épistolaire n’est pas sans rappeler celui des grands polémistes et pamphlétaires, quelque chose comme un Karl Kraus du polar. A certaines époques, celles de l’agoraphobie, de l’alcoolisme et de la fêlure caractérielle, il s’enflamme vite. On en avait déjà eu un écho gratiné dans la Correspondance avec l’agent Gérard Lebovici publiée en 1978 par Champ libre. Politiquement, on sent en permanence cet enfant des classes moyennes marseillaises (même s’il a grandi à Malakoff) osciller entre un anarchisme bien tempéré et un situationnisme non dogmatique (?). 

>>>>>> Néo-situs et périphérique 

 

Didier Daeninckx  (1949)

 

Aux municipales de 1977 lorsqu'Alain Savary voulait tenter de s'emparer du Capitole ils lui ont scié la branche. Ils ont envoyé de fausses convocations aux chômeurs sur la place du Capitole, et ils se sont arrangés pour commander des petits fours et du champagne qui sont arrivés sur la place en même temps que les chômeurs en colère qui sont tombés sur le buffet. Il y avait à l'époque toute une série de choses assez secrètes sur la vie toulousaine dont j'ai eu connaissance avec le mouvement situationniste parisien. 

 

L'Affranchie du périphérique, 2009 ~ Aubervilliers, Internationale lettriste -> années 1950

 

Polar et 68  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

A LIRE:

Hugues Pagan

Le carré des indigents, 2022 ~ Pompidou-Giscard -> année 1973

 

Xavier Boissel 

Fonds Noirs, 2024 ~ année 1986

 

 

 

  

 

En somme, du Paris des fortifs au Paris du périph' 

Note sur Die Welt als Labyrinth

Un détournement s'offre toujours comme un jeu de piste, suggère quelques dérives entrelaçées de documents et lieux.

 Sur le détournement de Die Welt als Labyrinth (titre d'un ouvrage de Gustav René Hocke de 1957)

Détourner des titres est affaire commune chez Debord, puis l'IS. Ainsi, les nombreux titres de films recyclés pour des articles ou encore pour signifier des territoires psychogéographiques (All the King's Men, La Taverne des Révoltés, The Naked City, etc).

"Die Welt als Labyrinth", Bulletin central édité par les sections de l’Internationale situationniste, nº 4, juin 1960:

 

"EN 1959, les situationnistes convinrent avec le Stedelijk Museum d’Amsterdam, d’organiser une manifestation générale, à la fois prenant appui sur les locaux de ce musée et en débordant le cadre. Il s’agissait de transformer en labyrinthe les salles 36 et 37 du musée au moment même où trois journées de dérive systématique seraient menées par trois équipes situationnistes opérant simultanément dans la zone centrale de l’agglomération d’Amsterdam. Un supplément, plus conventionnel, à ces activités de base devait consister en une exposition de certains documents ainsi qu’en des conférences permanentes sur magnétophone, prononcées sans interruption, et changées seulement à chaque intervalle de vingt-quatre heures. L’exécution de ce plan, finalement fixé au 30 mai 1960, impliquait le renforcement des situationnistes hollandais par une dizaine de leurs camarades étrangers."

 article complet sur Debordiana

 

 

"L'avant-garde de la présence", IS, nº 8, janvier 1963:

 

"Ce qui est construit sur la base de la misère sera toujours récupéré par la misère ambiante, et servira les garants de la misère. L’I.S. a évité au début de 1960 (cf. « Die Welt als Labyrinth », dans I.S. 4) le piège qu’était devenue cette proposition du Stedelijk Museum de construire un décor qui servirait de prétexte à une série de dérives dans Amsterdam et ainsi à quelques projets d’urbanisme unitaire pour cette ville. Il apparaissait que le labyrinthe dont l’ I.S. avait imposé le plan serait ramené par trente-six sortes de limitations et contrôles à quelque chose qui ne sortirait guère d’une manifestation de l’art d’avant-garde traditionnel. Nous avons alors rompu cet accord."  

article complet sur Debordiana 

 

 

 

Contrairement à d'autres titres détournés, Die Welt als Labyrinth ne vient pas du cinéma ni même d'une adaptation possible au cinéma: ce n'est pas un récit littéraire mais un ouvrage scientifique d'histoire de l'art. Si la pratique de ce type de détournement est très debordienne, l'élection du titre provient sans doute des artistes germanophones du groupe Spur ou d'Asger Jorn. 

En 1959-1960, lors des préparatifs de la grande manifestation situationniste qui devait se tenir au Stedelijk Museum d’Amsterdam (la transformation de deux salles du musée en labyrinthe, qui avorta en raison des réticences de l’institution), ce furent les membres de Spur qui exigèrent qu’une brèche soit ouverte dans l’une des façades du bâtiment en guise d’entrée alternative, ce trou dans le mur valant comme "garantie de non-soumission à l’optique des musées".

Asger Jorn continuera son exploration du thème du labyrinthe en dehors de l'IS et notamment dans le nº4 de The Situationnist Times.

Le titre français, paru en 1967 ou 77?, Labyrinthe de l'art fantastique: Le maniérisme dans l'art européen, dénote ce fil expressionniste qui pour le coup renoue également avec le goût baroque de Debord (littéraire, musical mais surtout architectural et notamment dans Du Baroque d'Eugenio d'Ors). Développer sur base de lecture de la version française.

Maniérisme (renaissance-baroque). Greco un artiste proto-expressionniste. maniérisme et expressionnisme: "En Allemagne, à partir des années 1930, l’esthétique « anticlassique » et « expressionniste » du maniérisme florentin est rapprochée par les tenants d’une histoire de l’art officielle (Wilhelm Pinder) des avant-gardes berlinoises, munichoises ou viennoises et, pour cette raison, assimilée à ce qui sera désigné comme un « art dégénéré » (entartete Kunst). La plupart des historiens de l’art ayant travaillé sur le maniérisme fuient d’ailleurs l’Allemagne nazie pour se réfugier en Angleterre (Antal, Hauser) ou aux États-Unis (Friedlaender, Panofsky)."

"Dans les années cinquante et soixante, il devint courant en effet de mettre le surréalisme en général en relation étroite avec l’art dit fantastique, baroque, maniériste. Ce n’était que suivre (en histoire de l’art) les positions d’un Alfred H. Barr, qui avait réalisé dès 1936 au MoMA la première grande exposition historique intitulée « Fantastic Art, Dada, Surrealism »30, succédant à « Cubism and Abstract Art ». L’art fantastique, ancêtre direct du surréalisme dans cette nouvelle taxinomie, était représenté abondamment du XVe siècle à la fin du XIXe, de Bosch à Redon en passant par Bracelli, Arcimboldo, Piranèse, Füssli, Grandville et bien d’autres. La Tentation de saint Antoine connaissait, outre-Atlantique, une nouvelle vie générationnelle31. Après la guerre, ce fut une déferlante. Chastel, qui suivait de près les actualités germaniques et anglo-américaines en matière de publications, ne pouvait ignorer l’ouvrage de Gustav René Hocke paru en 1957 sous le titre Die Welt als Labyrinth, sous-titré pour la traduction française dix ans plus tard Le Surréalisme dans la peinture de toujours32 : les thèmes définis par l’auteur dans le déroulement de ce livre permettaient de passer aisément de Michel-Ange à Paul Klee. De leur côté, Marcel Brion et René de Solier avaient mis à la mode une filiation entre le baroque et le surréalisme. Ces affinités étaient suggestives33. En 1964, y ajoutant la dimension alchimique, Patrick Waldberg présentait à la galerie Charpentier l’exposition « Le surréalisme. Sources-Histoire-Affinités », avec les mêmes « correspondances anciennes ». André Chastel y voyait, à mon avis, plus de curiosité que de continuités réelles. Il y avait là un paradoxe indéniable. D’un côté, son propre jugement sur le surréalisme reposait sur des analogies formelles, intellectuelles, morales avec la Renaissance et le maniérisme : la terribilità demeurait pour lui la qualité première qu’on pouvait attendre de tout artiste portant assez d’énergie et d’imagination pour imposer son style, particulièrement dans des moments critiques. D’un autre côté, rien ne devait l’agacer davantage que les analogies faciles entre les images et, surtout, l’idée que le surréalisme serait la continuation du maniérisme, ou du baroque. Cette position était difficile à tenir pour qui cherchait à fixer les données précises d’un contexte culturel. Son ironie à l’égard des « musées imaginaires » et des grandes perspectives assimilatrices, relevait de ce même scrupule. Entre le jeu des séductions formelles, auquel Chastel ne résistait pas lui-même, et les exigences de la méthode historique, le surréalisme créait des difficultés." (30 Fantastic Art, Dada, Surrealism, edited by Alfred H. Barr, Jr., essays by Georges Hugnet, New York, The Museum of Modern Art, déc. 1936 ; 2e éd. revue et augmentée, 1937 ; 3e éd., 1947. Reprint Edition, Arno Press, 1968.31 Je ne puis ici approfondir la question, mais il faut mentionner qu’en 1945 Max Ernst peint une Tentation de saint Antoine qui sera reproduite l’année suivante sur la brochure du concours pour le film d’Albert Lewin La vie privée de Bel Ami, à New York ; jury : Marcel Duchamp, Sydney Janis, Alfred H. Barr... Voir Werner Spies, Max Ernst. Leben und Werk, Cologne, DuMont, 2005, trad. fr. : Max Ernst. Vie et Œuvre, Paris, Centre Pompidou, 2007, ill. p. 187.32 Traduit de l’allemand par Cornélius Heim, Paris, Éditions Gonthier, coll. « Grand format Médiations », 1967. Le sous-titre de 1967 sur la couverture est peut-être le résultat d’une erreur, très significative : en effet la page de grand titre indique en sous-titre « Le maniérisme dans l’art européen ». 33 En 1979 encore, le premier numéro de Mélusine, revue universitaire consacrée au surréalisme, proposait un article de Mary-Ann Caws sur les motifs littéraires et figuratifs communs au baroque et au surréalisme : « Du geste baroque au geste surréaliste : doigt qui recueille, œil qui ondoie » ; l’ouvrage de Hocke en français (1967) y est cité avec le texte de Henri Zerner dans [Meaning of] Mannerism (Hanover, New Hampshire, 1972).

 

 

L'auteur parle-t-il du baroque? de l'expressionnisme?

Mettre aussi image de Du Baroque.