Elaine Mokhtefi (1928- 2026) : Un parcours d’exception

SOURCE https://www.collateral.media/post/elaine-mokhtefi-1928-2026-un-parcours-d-exception?

On apprend avec une immense tristesse le décès d’Elaine Mokhtefi à l’hôpital Mount Sinaî de New York, le 11 septembre 2026. Celle qui s’apprêtait à retourner en Algérie le 10 octobre ne pourra y aller, celle qui chérissait ces retours n’est plus là. On a beau se dire que mourir à 98 ans est dans l’ordre des choses, on ne peut accepter une disparition qui prive d’une vie exceptionnelle et d’une mémoire invisibilisée.Le 14 septembre 2026, El Moudjahid, quotidien national algérien, lui a consacré un article : « La grande militante anticolonialiste américaine, Elaine Mokhtefi est décédée, vendredi 11 septembre 2026, à l'âge de 98 ans. Au mois de juillet dernier, elle a obtenu la nationalité algérienne en vertu d’un décret présidentiel […]. Rappelant sa venue l’année dernière à Alger au SILA et à l’invitation « de l’Association des Amis de la Révolution», le critique et universitaire Ahmed Bedjaoui a indiqué, dans un post qu’il a publié sur les réseaux sociaux, que la défunte «devait être reçue le 10 octobre prochain à Alger pour fêter son acquisition de la nationalité algérienne ». 

 

 

Comment ne pas se souvenir des dernières lignes de son ouvrage, Alger, capitale de la révolution (2019) où elle écrivait :« Mon histoire avec l’Algérie ne se terminera jamais. Elle a envahi et occupé mon être durant toutes ces années. J’étais parmi les rêveurs qui y sont allés pour construire un monde nouveau. J’ai cru en le peuple algérien, en son cœur et en son âme, à travers la guerre et dans la reconstruction du pays martyrisé. J’ai reçu affection et reconnaissance, en plus d’un chez moi. Je n’ai jamais rencontré un Algérien qui ne fût pas meurtri par tant d’injustice, tant de misère, encore irrésolues. […] A chaque rassemblement, je cherche les Algériens, jeunes et vieux ; ce sont des gens qui ont le sens du passé. Je replonge en arrière avec eux et me souviens. Je retrouve ma jeunesse ».

Elaine Mokhtefi avait traduit elle-même en français son ouvrage, publié aux Etats-Unis en 2018,  Algiers, Third World Capital. C’est un témoignage autobiographique passionnant et de premier ordre sur sa vie algéroise et ses activités avant et après l’indépendance de l’Algérie jusqu’à son départ forcé en 1973 : une mémoire tressée autour des convictions et idéaux défendus aussi par celui qui fut son ami, Frantz Fanon.

On  peut reprendre brièvement les informations biographiques qu’elle donne pour l’édition française : « née, Klein, en 1928 à New York, issue d’une famille juive de la classe ouvrière américaine, la lutte pour l’indépendance l’a conduite à vivre douze ans en Algérie où elle a travaillé comme journaliste et traductrice. Elle s’est mariée à un ancien membre de l’Armée de libération nationale algérienne devenu écrivain, Mokhtar Mokhtefi, décédé en 2015 ». Notons que les mémoires de celui-ci ont été éditées par Barzakh à Alger, juste après son décès : J’étais français-musulman – Itinéraire d’un soldat de l’ALN. Le témoignage d’Elaine rejoint celui de Mokhtar dans sa subjectivité lucide et argumentée, dans la somme d’informations qu’elle donne sur la résistance algérienne et ses après, dans les aides extérieures apportées à ce pays se constituant en nation.

 

Mokhtar et Elaine Mokhtefi, Alger, 1972

 

Dans son enquête en 2009, Algérie, Les années pieds-rouges, Catherine Simon fait une allusion furtive à Elaine Mokhtefi, à propos de l’installation des Black Panthers à Alger : « Malgré la froideur des relations entre Alger et La Havane, le régime du colonel Boumediene comprend l’intérêt de recevoir le fugitif  [il s’agit d’Eldridge Cleaver]. Grâce à l’entremise d’une influente Américaine, Elaine Klein, ancienne amie de Frantz Fanon installée à Alger depuis l’indépendance, des invitations sont lancées pour que soit reçue en grande pompe une délégation entière des Black Panthers ».

Par son récit, Elaine Mokhtefi entraîne dans l’effervescence postcoloniale qu’Alger a connue alors et dans le continuum de sa vie. La postface, « Une enfance américaine », permet de comprendre ses engagements : de son enfance à l’année 1951 – elle a alors 23 ans –, l’été plus précisément où elle a assisté au Congrès de l’Assemblée mondiale de la jeunesse (UWF) à l’université de Cornell et à la suite duquel le FBI s’est intéressé à elle car elle dénonçait le racisme aux Etats-Unis. Puis elle quitte l’Amérique pour l’Europe. C’est alors que commence son récit « algérien » : sa rencontre à Paris des Algériens par le défilé d’ouvriers nord-africains le 1^er mai 1953, qu’elle met en lien avec la condition des Noirs dans son pays. Elle s’engage dans l’action internationale et est à Accra en 1958 et y rencontre Frantz Fanon. A propos de cet intellectuel anticolonialiste incontournable, elle donne des souvenirs inédits et passionnants. Son expérience algérienne a commencé avant Alger dans les fonctions qu’elle a eues au sein de l’Office algérien de New York, sorte d’embryon d’ambassade d’Algérie avant l’indépendance, qui travaille à faire sa place au FLN au sein des Nations-Unies. Dès lors, de 1959 à 1974, date de son départ d’Algérie, elle va connaître nombre de personnes devenues des personnalités de premier plan dans l’Algérie indépendante et dans le monde.

Fin octobre 1962, elle arrive pour la première fois à Alger, la veille des fêtes du 1^er Novembre et découvre une  ville complexe. Elle fait de nouvelles rencontres et décrit les festivités « grandioses » : « Ici et là, je voyais des Algériens que j’avais connus à New York et des progressistes français que j’avais rencontrés auparavant. L’euphorie était générale et libératrice ». Sa décision est vite prise de rester en Algérie et de participer à l’édification d’un pays en ruines. Elle travaille à l’Office National du Tourisme où elle fait la connaissance de Colette Melki (Anna Greki) puis au bureau de presse et d’information de la Présidence pour établir des revues de presse des journaux étranger. Au fur et à mesure de son récit, du ton très libre qui la caractérise, elle donne son point de vue sur un certain nombre de personnes. Elle n’enjolive pas, elle ne noircit pas. Elle raconte avec l’acuité du regard de l’Algéroise qu’elle est devenue. En écho au titre de son ouvrage, elle écrit : « Alger constitua un carrefour pour tous les mouvements de libération et antifascistes des années soixante. J’y ai connu des exilés d’Espagne et du Portugal, adversaires des dictateurs Franco et Salazar, ainsi que des militants du Brésil, d’Argentine, du Venezuela, d’Amérique centrale, des opposants aussi bien que des représentants des guérillas. Quasiment toutes les organisations de libération dans le monde avaient un bureau à Alger, depuis le Front de libération du Sud Vietnam (Viêt-Cong) à l’ANC, la SWAPO, le FRELIMO, le MPLA, en passant par des étudiants d’Ethiopie, pirates de l’air, et les organisations de libération palestiniennes ».

Sa maîtrise de l’anglais en fait une des traductrices les plus sollicitées. Elle raconte aussi la prise de pouvoir par le Colonel Boumediene, le 19 juin 1965 et l’emprisonnement de Ben Bella.

Elle fut parmi les organisatrices du premier Festival panafricain en 1969, chargée de militants de mouvements de libération : Angola, Mozambique, Afrique du Sud... C’est, en particulier aux Black Panthers et à l’arrivée clandestine d’Eldrige Cleaver qu’elle consacre de nombreuses pages. La fonction d’interprète, on le sait, est une fonction qui place au carrefour de discussions, de médiations et, lorsqu’elle dure, d’amitiés. Expulsée en 1973, elle est interdite de retour pensant quarante quatre ans. C’est en 2018 que l’ambassade d’Algérie l’informe qu’un visa peut être établi à son nom. Dans un entretien, elle donne la raison de son expulsion : « J’ai été terriblement triste d’être séparée de ce pays que j’ai tant aimé, que j’ai considéré comme le mien. La raison de mon expulsion était que je refusais de renseigner la Sécurité militaire sur mon amie, la femme de Ben Bella, qui était à l’époque incarcéré. Après de longues années d’exil, peut-on dire, j’y suis retournée en novembre dernier y passer quelques semaines. J’ai pu rendre visite à des amis, à la famille de mon mari, j’ai pu me promener dans les rues d’Alger, humer l’air d’Afrique du Nord, manger sa cuisine, baigner dans l’ambiance quotidienne. Et depuis, il y a eu le Hirak. (…) Je viens de lire une interview-portrait dans le New York Times de l’ambassadeur palestinien à l’ONU, Riyad Mansour, qui dit avoir adopté comme slogan " je suis prisonnier de l’espoir". Adoptons-le aussi pour l’Algérie ! »

A la question qui lui a été posée, dans un entretien, des raisons qui expliquent toutes ces années pour écrire, elle a répondu : « J’ai toujours su que j’avais eu une vie insolite, que j’avais été témoin d’événements qui sortaient de l’ordinaire, que j’avais croisé le chemin d’hommes et de femmes qui défrayaient la chronique, qui laissaient des traces. Et quand j’en parlais, il y avait souvent des amis pour dire "tu dois écrire". Mais il fallait un temps de gestation. Finalement, mon mari Mokhtar Mokhtefi et moi avons pris la décision. Il a été encouragé par l’éditrice algérienne Selma Hellal des éditions Barzakh. On s’est mis dans deux pièces différentes de l’appartement et on a commencé. Tous les soirs on parlait de l’écriture, on s’est mutuellement encouragés, on a comparé des notes, on a parlé longuement de nos souvenirs… J’ai écrit… »

Pour ma part, je peux témoigner qu’Elaine a toujours été un « pont », une courroie de transmission entre des personnes qui s’intéressaient, pour une raison ou une autre, à l’Algérie. Ce fut le cas lorsqu’elle m’a mise en contact avec Olivier Gloag devenu un ami ; nous partageons, entre autres, nos échanges fructueux et solidaires sur la lecture d’Albert Camus. Ce fut le cas aussi pour me signaler le roman d’Amara Lakhous, La Fertilité du mal, dont la dédicace est offerte à Elaine et Mokhtar Mokhtefi (Collateral, 10 décembre 2024). Ce fut le cas aussi pour ma mise en relation avec Marine Cornuet qui a traduit aux Etats-Unis, Algérie, capitale Alger d’Anna Gréki (Collateral, 28 janvier 2025).

Notre dernière collaboration était un projet qui lui tenait tellement à cœur : faire connaître une amie américaine qui s’était engagée dans le soutien à la guerre de libération algérienne, Kathryn Mathews Degraff. Ce témoignage accompagné des photos retrouvées de Kathryn a été édité sur le site « Histoire coloniale et postcoloniale » dans son édition du 15 juillet au 1er septembre 2025, dans la rubrique « Algérie coloniale (1830-1962) » :

« Une journaliste américaine dans la guerre d’Algérie, par Maura McCreight et Elaine Mokhtefi -

Maura McCreight et Elaine Mokhtefi nous racontent l’histoire retrouvée de Kathryn Mathews Degraff/Updegraff (1926-2018), jeune journaliste californienne qui séjourna dans les maquis de l’ALN en Algérie et dont on a retrouvé en 2018 les photos jusque-là inconnues.

« En 1957, dans les montagnes de l’est de l’Algérie, des avions militaires français survolent de très près une jeune femme. L’un d’eux vole si bas, au niveau des arbres, qu’elle arrive à voir le visage du pilote et les mitrailleuses attachées aux ailes de l’avion. Elle sait qu’elle devrait se raidir, rester immobile, mais elle est trop effrayée. Elle plonge dans un fossé et s’allonge dans une rigole. Elle courbe son dos dans l’attente d’une rafale et crie, à haute voix : « Mon Dieu, j’ai peur! »

L’avion rôde au-dessus d’elle… puis s’en va.

La jeune femme s’appelle Kathryn Updegraff. Elle est américaine et joue à la journaliste dans l’espoir de dire au monde en image, avec film et photo, que les Algériens sont en guerre contre la France coloniale, qu’ils luttent pour leurs vies et pour l’indépendance de leur pays. C’est une guerre qui a débuté il y a près de trois ans et semble interminable. De fait elle ne prendra fin que cinq ans plus tard… » 

Un Vietnam dans le champ de la culture : le Congrès culturel de La Havane de 1968 (1/3)

Introduction et parties I-II — Du congrès au diagnostic de l’impérialisme culturel

Source https://materialistes.fr/tricon/un-vietnam-dans-le-champ-de-la-culture-le-congres-culturel-de-la-havane-de-1968#ch1-ref23 

« Rien ne saurait être plus anti-marxiste que le dogmatisme… Rien n’est plus anti-marxiste que la pétrification des idées. »

Fidel Castro, discours de clôture, Congrès culturel de La Havane, 12 janvier 1968.¹

« Je fais la révolution, donc j’existe, donc nous existons. »

René Depestre, Commission I, Congrès culturel de La Havane, 1968.²

Le matin du 4 janvier 1968, à l’hôtel Habana Libre, le président cubain Osvaldo Dorticós ouvre le Congrès culturel de La Havane. Pendant neuf jours, 470 délégués venus de 70 pays débattent dans les différentes commissions. Ensemble, ils cherchent à comprendre la manière dont l’impérialisme se saisit de la culture, sous toutes ses formes, et ce qu’impliquerait la construction d’un front anti-impérialiste capable de l’affronter et de le démanteler³.

Au moment où le congrès se tient, la révolution ne semble pas seulement possible : elle apparaît imminente. Le Vietnam tient en échec la plus puissante armée de la planète. Dans les colonies portugaises d’Angola, de Guinée-Bissau et du Mozambique, les mouvements de libération armés construisent de nouvelles sociétés dans les zones libérées⁴. En Amérique latine, les guérillas se multiplient partout dans le sillage de la Révolution cubaine. Les peuples du Tiers-Monde sont alors en mouvement sur tous les fronts. La mort d’Ernesto « Che » Guevara, assassiné en Bolivie trois mois plus tôt, n’a fait que renforcer la détermination collective des délégués et des mouvements qu’ils représentent. La question n’est plus de savoir si l’impérialisme peut être vaincu, mais par qui, et sur quels fronts.

Le Congrès culturel de La Havane s’organise en cinq commissions correspondant aux différents fronts sur lesquels se mène la bataille culturelle : « Culture et indépendance nationale » (commission I), « Formation intégrale de l’Homme » (commission II), « Responsabilité de l’intellectuel » (commission III) ; « Culture et médias » (commission IV) et « Création artistique et travail scientifique et technique » (commission V). Comme le souligne Dorticós dans son discours d’ouverture, c’est « la première fois, à notre connaissance, [que des personnes] de tous les continents, issues de différentes professions », se réunissent autour d’une mission culturelle commune⁵. La décision d’inviter aux côtés d’artistes et d’écrivains des médecins, des économistes, des sociologues, des scientifiques, des techniciens et des travailleurs intellectuels de tous horizons constitue un choix politique délibéré. Il s’agit de signifier que la culture n’est pas un simple auxiliaire de la lutte politique et militaire, mais un front de la lutte anti-impérialiste à part entière.

Le congrès ne se limite cependant pas aux salles de réunion et aux discours : il résonne dans toute la ville, par des panneaux d’affichage, des affiches et des émissions de radio. À l’approche du congrès, l’Instituto del Libro a publié des éditions grand public d’œuvres de plusieurs écrivains participants et des films réalisés par certains délégués ont été projetés dans les cinémas de La Havane. Le 9 janvier, l’exposition Del Tercer Mundo (Du Tiers-Monde) a ouvert ses portes au Pabellón Cuba, dans le quartier du Vedado. Conçue comme un voyage cinématographique plutôt que comme une exposition conventionnelle, elle joue de la lumière, du son, du montage et du mouvement pour guider les visiteurs à travers l’histoire inachevée de l’Asie, de l’Afrique et de l’Amérique latine. Le parcours compte six zones, qui racontent cette histoire du Tiers-Monde, depuis le mythe des terres « vierges » jusqu’aux luttes révolutionnaires du présent, en passant par la violence et les privations de la domination impériale. L’exposition mêle animations au néon, bandes dessinées, montages cinématographiques satiriques et effets sonores — dont un tunnel de l’horreur sur le thème de la faim et des caissons lumineux rotatifs qui multiplient l’image emblématique du Che prise par le photographe cubain Alberto Korda, accompagnée de cette question : « Et nous, les exploités du monde, quel est notre rôle ? » Réalisée collectivement par plus d’une centaine d’artistes, l’exposition dure trois mois et accueille plus de 250 000 visiteurs, grâce à des horaires pensés pour que les étudiants et les travailleurs puissent y passer en rentrant chez eux, comme s’ils se rendaient dans un cinéma populaire⁶.

Par cette participation de masse et sa richesse culturelle, le congrès incarne le message qu’il veut porter : la culture englobe l’ensemble des vecteurs par lesquels une société produit et reproduit la vie humaine. La déclaration finale du congrès l’énonce clairement : « Si la défaite de l’impérialisme est la condition sine qua non à l’épanouissement d’une culture authentique, alors, pour un pays sous-développé, la révolution est le fait culturel par excellence. »⁷

Les débats de ces neuf jours donnent naissance à l’une des analyses collectives les plus riches de l’impérialisme culturel du XXe siècle, ainsi qu’à une vision anti-impérialiste de la culture dont la portée et l’ambition continuent, aujourd’hui encore, d’inviter les différents mouvements révolutionnaires à considérer la culture non seulement comme de l’art ou de la propagande, mais aussi et surtout comme un terrain de luttes traversant toutes les dimensions de la vie sociale. Pourtant, ce congrès a été peu étudié par les historiens. Il est presque absent des travaux consacrés à cette période. Ce dossier présente une synthèse de certaines de ces discussions, organisée en cinq sections : le diagnostic du fonctionnement de l’impérialisme culturel, la praxis de la culture au sein des luttes de libération⁸, les formulations théoriques issues du congrès, la vision du nouvel être humain et le rôle de l’intellectuel dans la révolution.

« Je fais la révolution, donc j’existe, donc nous existons. », René Depestre, Commission I, Congrès culturel de La Havane, 1968.

La préparation du Congrès culturel de La Havane

Ce congrès est le troisième d’une série de manifestations internationalistes organisées à La Havane. La première, la Conférence tricontinentale (janvier 1966), avait réuni les forces révolutionnaires d’Afrique, d’Asie et d’Amérique latine dans le but de construire une alliance politico-militaire contre l’impérialisme, dont est issue l’Organisation de solidarité avec les peuples d’Asie, d’Afrique et d’Amérique latine (OSPAAAL). En août de l’année suivante, la seconde, la réunion de l’Organisation de solidarité latino-américaine, visait à faire de la lutte armée la principale stratégie de libération du continent. En 1968, le Congrès culturel de La Havane étend cette stratégie au domaine idéologique et culturel où, depuis deux décennies, l’impérialisme mène une offensive massive et largement clandestine.

Ce nouveau congrès répond à une double urgence : contrer l’agression militaire directe des États-Unis — comme l’invasion de la Baie des Cochons en 1961 —, mais aussi riposter dans la guerre culturelle et informationnelle qu’ils mènent de longue date. Le congrès de 1968 est en effet une réponse directe au Congrès pour la liberté de la culture (Congress for Cultural Freedom, CCF) qui constitue le cœur de l’opération culturelle des États-Unis pendant la Guerre froide. Dans le but explicite d’instaurer une hégémonie culturelle, le CCF défend l’idée qu’il n’existe aucune alternative à l’ordre capitaliste occidental, que les mouvements révolutionnaires menacent la « liberté » et que les intellectuels devraient être des critiques autonomes et apolitiques. Fondé en 1950 et présent dans trente-cinq pays, il publie alors plus de vingt revues littéraires et politiques prestigieuses (Encounter à Londres, Preuves à Paris et Cuadernos en Amérique latine, pour ne citer qu’elles). Il parraine des conférences, finance des échanges universitaires et entretient un réseau international d’intellectuels engagés qui promeuvent, consciemment ou non, le consensus libéral anticommuniste⁹. La révélation, en 1967, du financement du CCF par la Central Intelligence Agency (CIA) discrédite certes l’organisation, mais l’infrastructure qu’elle a mise en place — revues, fondations, réseaux universitaires, habitudes de pensée — reste largement intacte. Eric Hobsbawm, historien marxiste britannique et délégué à ce congrès, décrira plus tard le Congrès culturel de La Havane comme « l’exact opposé » du CCF : alors que le CCF se présente comme le défenseur de l’autonomie intellectuelle mais n’existe que par le patronage impérialiste, le Congrès culturel de La Havane cherche à mettre en place une infrastructure et un programme culturels au service de celles et ceux qui luttent contre l’impérialisme¹⁰.

L’idée même du congrès de La Havane est née à la Casa de las Américas (Maison des Amériques). Fondée en avril 1959, cette institution était devenue le principal relais culturel de Cuba vers l’Amérique latine et les Caraïbes grâce à sa revue et à son prix littéraire annuel. En janvier 1967, le comité de collaboration de la revue publie une déclaration visant à rassembler des intellectuels d’Asie, d’Afrique et d’Amérique latine, en réponse à l’appel lancé par la Conférence tricontinentale de 1966 en faveur d’un front actif contre l’ingérence culturelle dans le Tiers-Monde. Les intellectuels qui répondent à cet appel constitueront la base de qui deviendra le Congrès culturel de La Havane de 1968. Entre octobre et novembre 1967, un séminaire préparatoire national réunit 1 343 écrivains, artistes, scientifiques et techniciens cubains, déjà répartis selon la structure en cinq commissions qu’adoptera le congrès. Ainsi, ce sont plusieurs mois de travail intellectuel et organisationnel collectif qui sont menés avant même l’arrivée du premier délégué international¹¹.

La stratégie d’invitation du congrès est délibérément large : trotskistes et surréalistes y côtoient des membres de partis communistes. Les rédacteurs en chef de la New Left Review sont assis à côté de militants du Mouvement populaire pour la libération de l’Angola (MPLA). Existentialistes et antipsychiatres voisinent avec des économistes de la dépendance et des théologiens de la libération. Les 212 délégués de pays « développés » croisent les 205 délégués des pays sous-développés, dont 53 de pays socialistes¹². Si la stratégie cubaine vise à construire un front anti-impérialiste s’étendant aux secteurs progressistes du centre impérialiste, la structure même du congrès garantit que les perspectives du Tiers-Monde déterminent l’orientation des travaux. À cette fin, ce sont des délégués issus de projets socialistes et de libération nationale du Tiers-Monde qui président toutes les commissions et les interventions des délégués s’exprimant au nom de luttes de libération en cours se voient donner un poids politique et moral qui imprègne l’ensemble des débats¹³.

Le congrès se tient à un moment marqué par de vives contradictions. Deux jours avant son ouverture, Fidel Castro a annoncé que l’Union soviétique réduirait ses livraisons de pétrole à l’île ; et quelques jours après sa clôture, le Comité central du Parti communiste cubain se réunit pour prendre des mesures contre une « micro-faction » de membres du parti accusés de chercher à subordonner la stratégie révolutionnaire de Cuba à la ligne de Moscou¹⁴. À l’issue de la conférence, un rapport confidentiel de l’Organisation des États américains (OEA), particulièrement bien informé, qualifie le congrès « d’action subversive du communisme international », et détaille la liste des participants, leurs affiliations politiques, leurs voyages antérieurs et le contenu de leurs interventions¹⁵.

Le diagnostic : comment l’impérialisme mobilise la culture

Malgré la diversité de leurs origines en termes d’histoires coloniales ou du stade de leur lutte, les différents délégués partagent un même diagnostic de l’impérialisme culturel. Selon eux, celui-ci mène une offensive systématique mobilisant toutes les dimensions de la société et de la culture : colonisation des consciences, contrôle de l’information, exploitation du travail intellectuel, « fuite des cerveaux » des médecins et des scientifiques du Tiers-Monde, et mainmise sur la production du savoir.

Au cours du congrès, le poète cubain Roberto Fernández Retamar, qui dirigera plus tard la Casa de las Américas, propose une analyse structurelle de l’ordre mondial et des intellectuels que celui-ci produit. Selon lui, le monde ne se divise pas entre pays « développés » et « sous-développés », mais entre « pays sous-développés » (países subdesarrollados) et en ce qu’il appelait des pays « sous-développants » (países subdesarrollantes) — des pays dont le propre développement repose sur la production active du sous-développement ailleurs. Pour Retamar, les intellectuels de ces pays « sous-développants » accèdent au savoir à travers un système fondé sur l’exploitation du travail et des richesses du Tiers-Monde. Les sciences et les arts occidentaux, affirme-t-il, « appartiennent également aux pays exploités sur lesquels ils se sont construits ». Les leur rendre, ajoute-t-il, n’est donc « pas une forme de paternalisme, mais un moyen de leur restituer ce qui leur a été arraché ». Cela implique, pour Retamar, que les intellectuels de gauche issus des centres impériaux ont pour responsabilité de mettre leurs connaissances — scientifiques, économiques, linguistiques et techniques — au service des mouvements de libération des peuples qui ont rendu ces connaissances possibles. Retamar ne se contente cependant pas d’appeler à une forme de réparations de la part des intellectuels des pays qui sous-développent : il exhorte surtout ceux des pays sous-développés à s’emparer des connaissances et des productions du colonisateur pour leur propre libération.

En 1971, trois ans après le congrès, Retamar approfondit cette réflexion dans son essai fondateur Caliban cannibale. Il y fait du personnage de Caliban — le sujet asservi de La Tempête de Shakespeare, dont l’île a été colonisée par Prospero — un symbole de l’Amérique latine et des Caraïbes : « Prospero a envahi les îles, tué nos ancêtres, réduit Caliban en esclavage et lui a enseigné sa langue afin de le comprendre : que peut faire d’autre Caliban que d’utiliser cette même langue — il n’en a pas d’autre aujourd’hui — pour le maudire ? »¹⁶

Dans les années qui suivent, Caliban devient une figure commune par laquelle les intellectuels d’Amérique latine et des Caraïbes explorent la domination coloniale, la langue, la révolte et l’action historique. Ce congrès a contribué à consolider cette réinterprétation en réunissant à La Havane des penseurs anticolonialistes des Caraïbes — parmi lesquels Retamar, Cyril Lionel Robert (« C.L.R. ») James et Aimé Césaire¹⁷. Ainsi, en 1969, Aimé Césaire publie Une Tempête, réécriture anticolonialiste de la pièce de Shakespeare, et le poète barbadien Kamau Brathwaite son poème « Caliban ». Avec l’essai de Retamar, ces œuvres opèrent un renversement culturel et politique majeur, plaçant le Tiers-Monde — en tant que sujet colonisé collectif — au centre de l’histoire mondiale, et non plus à sa périphérie.

Cette lutte autour de la langue, de la représentation et pour être un acteur de l’histoire s’inscrit dans le diagnostic plus large que le congrès dresse de l’impérialisme culturel. Fernando Martínez Heredia, fondateur de la revue de référence Pensamiento Crítico, développe ainsi l’idée que la colonisation culturelle constitue la forme la plus insidieuse de domination impérialiste¹⁸. Car cette forme de colonisation « pénètre tous les domaines de la vie et influence même ceux qui la combattent », produisant un « conditionnement mental castrateur » — une incapacité à envisager un avenir atteignable par ses propres efforts¹⁹ — qui se met en place à l’issue d’un long processus qui prend place sur plusieurs fronts, dont l’appareil médiatique. Au cours du congrès, l’historien cubain Moreno Fraginals décrit un vaste système de communication impérialiste : 850 heures par semaine d’émissions étasuniennes destinées à l’Amérique latine et diffusées en ondes courtes, deux réseaux radiophoniques captant plus de 90 % des auditeurs, et la diffusion de radios à fréquence unique préréglées sur des stations étasuniennes qui circulaient dans toute la région. Pour l’écrivain cubain Edmundo Desnoes, les médias de masse constituent « l’arme secrète » de l’impérialisme — efficace précisément parce qu’invisible²⁰.

De son côté, l’économiste indien Lajpat Rai montre aussi que les institutions éducatives et culturelles sont elles aussi dominées par des intérêts impérialistes. En Inde, « les universités, les instituts, les écoles [et] les organisations sociales et culturelles […] sont aujourd’hui infestées d’agents culturels nord-américains, que ce soit sous la forme de professeurs invités, d’experts en éducation, [de membres] du Peace Corps, voire directement d’agents de la CIA »²¹. Faisant écho aux propos de Martínez Heredia, il dépeint un « programme de castration politique des intellectuels » mené au sein du monde universitaire indien par les fondations Asia, Ford et Rockefeller, ainsi que le CCF, désormais démasqué²².

Les archives historiques et matérielles constituent le troisième front de l’offensive culturelle impérialiste. Des délégués du monde arabe, de la péninsule coréenne et d’Afrique australe témoignent de pratiques d’effacement culturel. Gisèle Halimi, avocate d’origine tunisienne ayant défendu des membres du Front de libération nationale algérien (FLN) pendant la guerre d’indépendance, raconte son expérience de la colonisation culturelle. Éduquée en Tunisie dans le système éducatif colonial français, elle décrit comment l’histoire et la culture arabes étaient exclues et comment « la beauté, l’intelligence [et] la liberté ne pouvaient être que des valeurs françaises ; la source de toute culture, de toute civilisation, c’était la France »²³.

Faisant le voyage depuis la République populaire démocratique de Corée (RPDC), pays encore en pleine reconstruction, quinze ans à peine après une guerre où les bombardements étasuniens ont rasé la quasi-totalité des bâtiments du nord, Kim Youn Seun et Pak Hai Chin présentent au congrès le concept de juche (주체). Souvent traduit par « autonomie », le juche désigne la capacité d’un peuple colonisé à devenir le sujet de sa propre histoire plutôt que l’objet passif de la domination impérialiste. « Sans la libération et l’indépendance totales du pays, expliquent les délégués de la RPDC au congrès, on ne peut espérer une véritable culture nationale ni parler de la formation intégrale de l’Homme ». En une phrase, ils résument ainsi le lien entre le diagnostic de l’impérialisme culturel posé par le congrès et sa vision d’une humanité nouvelle²⁴.

Ces témoignages, venus de tous les continents, dessinent les contours d’un appareil colonial unique et intégré, qui colonise la manière dont une société se raconte — à travers ses médias, ses universités, sa langue, ses archives. Plusieurs délégués soulignent que cet appareil est inextricablement lié à la structure économique et à la logique extractiviste de l’impérialisme. Comme le formule Alex La Guma, romancier et ancien prisonnier politique de l’apartheid sud-africain : « Nous sommes les premiers producteurs mondiaux d’or, mais nos mineurs ne gagnent que quarante centimes pour huit heures de travail ». Alors que, quelques semaines avant le congrès de La Havane, des chirurgiens sud-africains ont réalisé au Cap la première greffe cardiaque au monde, 80 % de la population du pays connaît la famine. En soulignant ce contraste, La Guma ne condamne pas la réussite scientifique : il met en lumière la contradiction de la société d’apartheid où une immense richesse et un potentiel technique considérable coexistent avec la misère de masse et la domination raciale. La loi sur l’éducation des Bantous (1953) a donné à ce système une forme explicitement culturelle, en imposant aux Sud-Africains noirs un enseignement ségrégué de seconde classe, destiné à les préparer à un travail subalterne sous le régime d’apartheid²⁵.

Le congrès aborde également la question de l’exploitation matérielle des ressources humaines par l’impérialisme. Horacio Zalce, médecin mexicain, intervient devant trois des cinq commissions du congrès et retrace la fuite des cerveaux dans son domaine : des médecins formés aux frais de l’État dans des pays sous-développés sont attirés vers les États-Unis, soumis à une « transculturation » (l’adoption progressive des valeurs, des habitudes et des modes de vie d’une autre culture), puis soit totalement absorbés par le centre impérialiste, soit renvoyés vers des sociétés où aucun emploi ne correspond à leur spécialisation. Pour le Dr Zalce, « la matière première a été exportée, transformée à l’étranger, puis volée »²⁶. Le délégué cubain José Fernández-Britto Rodríguez dénombre lui près de 40 000 scientifiques et techniciens latino-américains ayant émigré aux États-Unis entre 1956 et 1965²⁷. De leur côté, les chercheurs cubains Aníbal Rodríguez et Fernando Barral décrivent la colonisation de la production de connaissances sur le Tiers-Monde lui-même : l’Amérique latine fournit les « matières premières scientifiques » — données et chercheurs — à des institutions étasuniennes, comme la RAND Corporation, le Special Operations Research Office et l’Hudson Institute, qui renvoient ensuite vers la région les « produits finis » de ces recherches, sous forme d’interventions politiques, économiques, militaires²⁸.

C’est un thème récurrent qui traverse les cinq commissions : l’intellectuel colonisé, le médecin colonisé et le scientifique colonisé y sont décrits comme une matière première que l’on extrait, que l’on transforme et que l’on vole. Chaque médecin de la périphérie formé par l’éducation publique et qui finit par exercer au cœur de l’empire représente un transfert de valeur économique — des années d’investissement social captées par la structure même de la dépendance impériale. La résolution finale de la Commission IV (Culture et médias) le conclut sans ambages : « L’industrie de la culture de masse ne se limite pas à des fonctions superstructurelles ; elle fait aujourd’hui partie intégrante du système de production économique. »²⁹

« Si la défaite de l’impérialisme est la condition sine qua non à l’épanouissement d’une culture authentique, alors, pour un pays sous-développé, la révolution est le fait culturel par excellence. » — Déclaration finale du Congrès culturel de La Havane, 1968.

Notes du chapitre 1

1. Voir Castro, Fidel. « Discurso de clausura » Reunión de intelectuales de todo el mundo sobre problemas de Asia, África y América Latina. La Havane : Instituto del Libro, 1968, p. 57‑71. Nous traduisons. ↩

2. Voir Depestre, René. « Las aventuras de la negritud » Reunión de intelectuales de todo el mundo sobre problemas de Asia, África y América Latina. La Havane : Instituto del Libro, 1968, p. 42‑46. Nous traduisons. ↩

3. Le nombre de participants varient sensiblement selon les différents compte-rendus qui ont été faits. Les nombres retenus ici sont ceux apparaissant dans les documents publiés à l’issus du congrès. Voir Congreso Cultural de La Habana. Reunión de intelectuales de todo el mundo sobre problemas de Asia, África y América Latina. La Havane : Instituto del Libro, 1968. p. 46, 48, 57. ↩

4. Sur le programme culturel du PAIGC, voir Tricontinental. The PAIGC’s Political Education for Liberation in Guinea-Bissau, 1963–74. Institut tricontinental de recherches sociales, 2022. URL : https://thetricontinental.org/studies-1-national-liberation-paigc-education/ [consulté le 12 août 2026]. ↩

5. Voir Congreso Cultural de La Habana. Reunión de intelectuales de todo el mundo sobre problemas de Asia, África y América Latina. Op. cit. p. 4 ↩

6. Voir Berríos, María. « “Now History Happens Here”: Del Tercer Mundo » in Vijay Prashad (dir.). The East Was Read: Socialist Culture in the Third World. New Dehli : LeftWord Books, 2019, p. 101‑119. ↩

7. Voir Congreso Cultural de La Habana. « Declaración General del Congreso Cultural de La Habana » Reunión de intelectuales de todo el mundo sobre problemas de Asia, África y América Latina. La Havane : Instituto del Libro, 1968, p. 49‑50. Nous traduisons. ↩

8. Conformément à la version espagnole de ce dossier, nous préférons le terme de « praxis » à celui de « pratique » pour rendre l’anglais « praxis ». Conformément à la tradition marxiste, la praxis renvoie à la pratique guidée par la théorie (elle-même issue de l’analyse de la pratique). Note des traducteurs. ↩

9. Sur le Congrès de la liberté de la culture, voir Saunders, Frances Stonor. The Cultural Cold War: The CIA and the World of Arts and Letters. New York : New Pr, 2001. ↩

10. Cité dans Hardesty, Michele. « The Appeal of Cuba: The 1968 Havana Cultural Congress and US Intellectuals » in Steven Belletto et Joseph Keith (dir.). Neocolonial Fictions of the Global Cold War. Iowa City : University Of Iowa Press, 2019, p. 61. ↩

11. Voir OSPAAAL. Primera Conferencia Tricontinental : Documentos y Resoluciones. La Havane : OSPAAAL, 1966. p. 127‑140 ; Gonzalez Lage, Valeria. « Objetivos, discursos y protagonistas del Congreso Cultural de La Habana (1968) », Sémata: Ciencias Sociais e Humanidades. août 2019. p. 276‑277. ↩

12. Voir Gonzalez Lage, Valeria. « Objetivos, discursos y protagonistas del Congreso Cultural de La Habana (1968) ». Op. cit. p. 283‑284 ↩

13. Voir Congreso Cultural de La Habana. Reunión de intelectuales de todo el mundo sobre problemas de Asia, África y América Latina. Op. cit. ; Parmelin, Hélène. « Au congrès culturel de La Havane », Raison présente. 1968 n^o 6. p. 3‑20. ↩

14. Voir Castro, Fidel. « Discurso pronunciado en la conmemoración del IX Aniversario del triunfo de la Revolución ». cité in Gonzalez Lage, Valeria. « Objetivos, discursos y protagonistas del Congreso Cultural de La Habana (1968) ». Op. cit. p. 276 et Comité Central del Partido Comunista de Cuba. Informaciones del Comité Central del Partido Comunista de Cuba acerca de las actividades de la microfacción. La Havane : Instituto del Libro, 1968. ↩

15. Voir Organisation des États américains. Cultural Congress of Havana. Organisation des États américains, Comité consultatif spécial sur la sécurité, 1968. ↩

16. Voir Retamar, Roberto Fernandez. Caliban cannibale. Paris : Maspero, [1971] 1973. p. 55. ↩

17. Voir González Seligmann, Katerina. « Calibán, Why ? », Small Axe. 2019, vol.23 n^o 3. p. 49‑54, 76‑77. ↩

18. Voir Sánchez Quiróz, Magdiel (dir.). Fernando Martínez Heredia : Pensar en tiempo de Revolución Antología esencial. Buenos Aires : CLACSO, 2018. ↩

19. Voir Martínez Heredia, Fernando. « Colonialismo y cultura nacional » Archivo de transcripciones de comisiones: Comisión I–V. La Havane : Congreso Cultural de La Habana, 1968, p. 15‑19. Pour notre thèse que l’avenir est une orientation militante, voir Tricontinental. L’Avenir. Dossier 100. Institut tricontinental de recherches sociales, 2026. URL : https://materialistes.fr/tricon/lavenir [consulté le 24 août 2026]. ↩

20. Voir Fraginals, Moreno. « Algunos aspectos del mensaje radial » ; Desnoes, Moreno. « Las armas secretas ». ↩

21. Lors du congrès, Lajpat Rai s’est lié d’amitié avec le délégué pakistanais Abdullah Malik, un journaliste communiste basé à Londres qui a été invité car la dictature militaire a empêché le plus célèbre poète du Pakistan, Faiz Ahmed Faiz, de s’y rendre. Voir à ce sujet, Raza, Ali. « Dispatches from Havana: The Cold War, Afro-Asian Solidarities, and Culture Wars in Pakistan », Journal of World History. 2019, vol.30 n^o 1‑2. p. 223‑246. ↩

22. Voir Rai, Lajpat. « El “Tercer Mundo” y la responsabilidad de los intelectuales » Archivo de transcripciones de comisiones: Comisión I–V. La Havane : Congreso Cultural de La Habana, 1968, p. 10‑17. Nous traduisons. ↩

23. Voir Halimi, Gisèle. « De la cultura de opresión a la cultura de emancipación » Archivo de transcripciones de comisiones: Comisión I–V. La Havane : Congreso Cultural de La Habana, 1968, p. 136‑144. Nous traduisons. ↩

24. Voir Kim, Youn Seun et Hai Chin Pak. « Problemas sobre la cultura y la independencia nacional » Archivo de transcripciones de comisiones: Comisión I–V. La Havane : Congreso Cultural de La Habana, 1968, p. 172‑181. Nous traduisons. ↩

25. Voir Lara, Eduardo. « El papel del trabajo en la educación integral del hombre » Archivo de transcripciones de comisiones: Comisión I–V. La Havane : Congreso Cultural de La Habana, 1968, p. 62‑65. Pour la version en anglais, voir aussi La Guma, Alex. « Literature and Resistance in South Africa » in Irwin Silber (dir.). Voices of National Liberation: The Revolutionary Ideology of the Third World as Expressed by Intellectuals and Artists at the Cultural Congress of Havana. New York : Central Book Company, 1970, p. 48‑53. ↩

26. Voir Zalce, Horacioe. « Penetración del imperialismo en la medicina en los países subdesarrollados » Archivo de transcripciones de comisiones: Comisión I–V. La Havane : Congreso Cultural de La Habana, 1968, p. 30‑31. Nous traduisons. ↩

27. Voir Congreso Cultural de La Habana. « Resolución de la Comisión V » Reunión de intelectuales de todo el mundo sobre problemas de Asia, África y América Latina. La Havane : Instituto del Libro, 1968, p. 34‑39. ↩

28. Voir Rodríguez, Aníbal et Fernando Barral. « Sociología, investigaciones sociales y subdesarrollo en América Latina » Archivo de transcripciones de comisiones: Comisión I–V. La Havane : Congreso Cultural de La Habana, 1968, p. 2‑6. ↩

29. Voir Congreso Cultural de La Habana. « Resolución de la Comisión IV » Reunión de intelectuales de todo el mundo sobre problemas de Asia, África y América Latina. La Havane : Instituto del Libro, 1968, p. 30. Nous traduisons. ↩

Garras de oro (P.P. Jambrina, 1926) : premier film anti-impérialiste ou comment l'oncle Sam a arraché le Panama à la Colombie

 

Martí en la revolución cubana

FUENTE https://observatoriocrisis.com/2026/08/31/marti-en-la-revolucion-cubana/

  

Fidel comparte el proyecto político de Martí, en continuidad con la gesta independentista cubana del siglo XIX; y también el marco conceptual y teórico del Apóstol de la independencia.

Miguel Manzanera Salavert, profesor de filosofía 

Los principios del pensamiento martiano

José Julián Martí Pérez (1853-1895) es un pensador esencial para la comprensión de la revolución cubana; además como intelectual y escritor desempeñó un importante papel en el desarrollo y modernización del pensamiento y la cultura latinoamericana. Su testimonio nos ayuda a entender los procesos contemporáneos de la descolonización y la rebelión contra la dominación de las potencias europeas en siglos pasados. 

Su lucha contra el imperialismo capitalista nos permite establecer un paralelismo con otras movilizaciones continentales en Asia y África. Su influjo se expandió también a otras latitudes, especialmente entre los republicanos del Estado español a través de la masonería, que conoció en su exilio madrileño entre 1871 y 1873[i] -años que coinciden con el ‘Sexenio Democrático’ en el Estado español, culminando en la primera República-.  

Si el talante ilustrado y racionalista de Martí proviene de sus primeros años de juventud, dentro del entorno familiar y educativo en Cuba, la relación con las logias madrileñas constituyó un fermento para la evolución de su pensamiento, dando orientación a sus estudios universitarios en la península. Gracias a su obligado viaje, Martí adquirió conceptos fundamentales de la cultura europea moderna, que luego utilizaría en su apostolado. Desde esta perspectiva, entre sus méritos filosóficos hay que reseñar la adaptación del racionalismo idealista de los pensadores alemanes dentro de la cultura latinoamericana, insertándolo en aquel ambiente social y cultural completamente diferente. 

Sin disminuir otras virtudes y logros del revolucionario cubano, esa apreciación nos ofrece una vía para profundizar en el significado de su pensamiento, en paralelo con el aprovechamiento científico de la metafísica idealista de Hegel por Marx y Engels en El capital, y con la crítica radical de estos a la ideología liberal; y nos ayuda a comprender mejor la adhesión a las ideas marxistas de Fidel Castro y sus compañeros. 

En el trasfondo del pensamiento martiano advertimos una asimilación de los conceptos filosóficos elaborados por los clásicos alemanes. Esa influencia podría provenir del krausismo español, que conoció durante su estancia madrileña. El pensamiento de Karl Kraus (1781-1832) constituyó un fundamento ideológico para la Institución Libre de Enseñanza y el movimiento de renovación cultural asociado a esta en la península. Junto con Eugenio María Hostos[ii], Martí fue un introductor de esa corriente intelectual en América, como podemos advertir en su literatura y sus ensayos políticos. 

La filosofía clásica alemana construyó sistemas conceptuales, que se correspondían con las ideas difundidas por la Ilustración europea en el siglo XVIII, culminando en la Revolución Francesa de 1789. Vemos transparentarse esas ideas en los discursos martianos: su fe en el progreso de la humanidad, en relación con la ética basada en el deber moral, nos recuerda la filosofía de Kant. El concepto martiano del deber atiende al respeto por la dignidad humana, creada por la vida moral en la colectividad. Esa norma de conducta tiene validez universal: solo sería indigno el que faltara a ella voluntaria y conscientemente. Pero esa actitud es improbable: los seres humanos actúan dentro de relaciones sociales que condicionan su comportamiento: las circunstancias determinan la personalidad. 

El racionalismo de Martí incluye un intelectualismo ético, según el cual el mal comportamiento nace de la ignorancia y puede resolverse mediante la educación y la cultura. Desde esta comprensión se excluye el odio como emoción, ni siquiera justificada por las injusticias: ‘ni al golpe del látigo ni a la voz del insulto, ni al rumor de sus cadenas he podido aprender aún a odiar’ (Martí OC 1, 54).

En la crítica social de sus Escenas americanas, Martí describe cómo las estructuras sociales determinan las situaciones personales y crean alienación para los hombres en los procesos objetivos de la historia. La descripción que realiza de la sociedad norteamericana radica en su carácter expansionista, consecuencia de las estructuras que determinan el orden capitalista liberal. Por el contrario, el buen orden social, regido por un gobernante sabio, puede reducir el grado en que la ciudadanía padece la opresión estructural creado en la vida colectiva. Por eso es posible la acción política racional y justa que se hace ‘con todos y por el bien de todos’. Ese es el principio correspondiente a la cooperación en el trabajo, que hace posible el progreso de la humanidad hacia la felicidad en el desarrollo de sus capacidades. 

En numerosos pasajes martianos encontramos un uso de la dialéctica, como expresión y superación de las contradicciones que se nos presentan en la captación de la realidad objetiva. Especialmente su concepto de Patria hace pensar en Hegel. Más allá de la conocida tríada -tesis, antítesis, síntesis-, la dialéctica hegeliana alcanza su mayor potencia sintética en el silogismo que afirma la ‘identidad de la identidad y la diferencia’. Esto es lo que Martí afirma de la forma más concreta y categórica: ‘Patria es Humanidad’. La personalidad individual se forma mediante sus relaciones sentimentales con sus coetáneos dentro de un paisaje geográfico, de modo que la universalidad humana se alcanza en la asunción plena de la propia particularidad identitaria, a través de la participación en una cultura y una civilización.  

Martí tuvo que exiliarse de Cuba por su colaboración con el movimiento contra la colonización, pero no perdió el hilo biográfico que le constituye como persona incardinada en su patria. Lo encuentra a través de la lucha por la independencia de su país, donde no pudo vivir, habiendo sido expulsado por un poder inicuo. Pero su protesta no nace del rencor o el odio: enlaza con el signo de los tiempos y la perspectiva de un futuro verdaderamente humano. Se trata de la constitución de un sujeto colectivo en sus diferentes niveles de organización social, a través de la acción política que busca encarnar los ideales racionales dentro de la historia. 

Esos ideales se han presentado en el pasado bajo fórmulas religiosas: ‘Las religiones en lo que tienen de durable y puro, son formas de la poesía que el hombre presiente fuera de la vida, son la poesía del mundo venidero’ (Martí OC 26, 77). Pero la modernidad exige que se superen esas concepciones espirituales, para traerlas a la realidad material del mundo humano. Los símbolos religiosos deben encarnarse como criterios que la conciencia reconoce para evaluar sus experiencias: Dios existe, sin embargo, en la idea de bien -señala Martí joven (Martí OC 1, 63)-. Formados por la veneración de lo sagrado, los valores racionales deben abandonar el más allá celestial, expresión de la alienación humana en la sociedad histórica, transformándose en criterios para la conciencia obrera: ‘La verdad se revela al hombre en el trabajo con tal poder y armonía, que no hay papa que pueda conmover en las almas de los trabajadores la superior justicia que les ha enseñado el mundo’ (Martí OC 26, 79).

El pensador cubano ha visto con claridad que la conciencia de la clase obrera no se compagina con la superchería religiosa de las jerarquías, que manipulan la conciencia de los fieles para sostener el orden social; sin embargo, no rechaza el contenido ideal envuelto por la religión, asumiendo los valores humanos que transmite con sus símbolos. En esa interpretación de la religión comprobamos la cercanía de Martí a las formulaciones con las que Marx y Engels desarrollaron unos años antes con su crítica de la ideología: la religión, como ‘opio del pueblo y flores que disimulan las cadenas’, es una fantasía que contiene los valores de un mundo ideal. 

Las razones de su crítica al liberalismo, teniendo la misma raíz filosófica que el marxismo, son diferentes en cuanto a sus objetivos: Martí quiere la emancipación de las naciones sometidas, y describe con burlona ironía las instituciones de la monarquía liberal que gobierna España y sus colonias[iii]. La crítica de Marx y Engels avizora la emergencia de un nuevo sujeto histórico: el proletariado que ha de traer un nuevo orden social. En este sentido, el intelectual cubano no ha sido marxista: no es el mismo sujeto histórico; su concepto de ‘patria’ engloba a todas las clases nacionales, para unirlas en la lucha por la independencia, excluyendo a los partidarios de la sujeción colonial o la dependencia subalterna a otras potencias. Pero a partir de esa concepción hemos de entender cómo su línea política enlaza con el antimperialismo leninista y las luchas contra el colonialismo que se dieron en el siglo XX, especialmente en la versión que desarrolló Mao Zedong sobre las cinco clases nacionales, involucrando a la burguesía nacional y la pequeña burguesía chinas en el movimiento comunista de su país.[iv]

 La crítica del colonialismo español

No le era posible a Martí aceptar la España colonialista, ni la Europa imperialista que atentan contra la dignidad del ser humano, rebajando las demás culturas y civilizaciones para explotarlas. El rechazo de la metrópolis arranca de una experiencia personal: el castigo injusto que sufrió, sentenciado con 16 años al trabajo forzado en las canteras de La Habana; el trato que recibió ahí y la contemplación de los sufrimientos de los presos constituyeron para él un síntoma de la represión que sufren las colonias para beneficio de los centros capitalistas. 

Las condenas injustas se suceden en la colonia: Martí escribe sobre los ocho estudiantes de medicina fusilados el 27 de noviembre de 1871: ‘los cuerpos de los mártires son el altar más hermoso de la honra’ (Martí OC 1, 98). Previamente en el artículo Castillo-publicado por el periódico de Cádiz, La Soberanía Nacional, el 24 de marzo de 1871-, explica esa dolorosa situación y los sentimientos que despierta: ‘el alma, abrumada por los horrores de la España de allá, se levanta firme y decidida, porque confía en la dignidad y en la nobleza de la España de aquí’ (Martí OC 1, 50). 

Esa confianza se vio defraudada por la realidad cultural de la península ibérica. Y en 1873, tras la proclamación de la Primera República, escribe inmediatamente un alegato por la independencia de Cuba: La República española ante la Revolución cubana. En sus críticas observaciones sobre la nueva formación del Estado español, comprendemos por qué la sociedad española no fue capaz de construir un orden republicano, presa de prejuicios y movimientos reaccionarios. Martí reprocha a los demócratas españoles su inconsecuencia a la hora de aplicar sus propios principios: la negación de la independencia a Cuba es una renuncia al espíritu republicano.[v] La falta de ideas claras elaboradas por una conciencia crítica constituye un obstáculo para el desarrollo social. 

No le parece posible una reconciliación entre las dos sociedades dado el enorme conflicto creado entre ellas: en esos años se desarrolla la primera guerra por la independencia de Cuba. La enorme crueldad con la que los españoles tratan a los cubanos es un impedimento para mantener la unidad de ambas naciones. Ese conflicto tiene sus causas en intereses económicos, representados por actitudes culturales y sociales: Martí subraya, frente a la corrupción de la administración española de la colonia, la honradez de la conducta cubana. 

Notando esas desavenencias Martí encuentra una definición: ‘Patria es comunidad de intereses, unidad de tradiciones, unidad de fines, fusión dulcísima y consoladora de amores y esperanzas’ (Martí OC 1, 106). Los cubanos no viven como los españoles, y entre las diferencias estructurales la institución de la esclavitud es determinante, ‘en Cuba hay 400 000 negros esclavos, para los que, antes que España, decretaron los revolucionarios libertad’ (Martí OC 1, 107). En el trasfondo de la lucha política está la cuestión de las relaciones de producción.

Entre la identidad nacional y la humana universal se forman instancias intermedias: las civilizaciones históricas. La mediación entre la Patria cubana y la Humanidad no viene dada por la sujeción a la metrópoli, sino por Latinoamérica independizada del colonialismo. El continente americano constituye el colectivo de sociedades que hace posible la soberanía respecto de las potencias que imponen sus intereses mezquinos sobre el desarrollo armonioso de las demás culturas. 

Fidel ha subrayado esta concepción martiana: “Somos realmente unos, como postuló Martí, ‘en el origen, en la esperanza y en el peligro’” (AA.VV. 2004, 271). También en la Carta al Presidente de la República Argentina Carlos Saúl Menem, el 21 de julio de 1990, Fidel repite esa misma idea citando a Martí: ‘pueblo y no pueblos, decimos de intento, por no parecernos que hay más de uno del Bravo a la Patagonia’ (AA.VV. 2004 266).

Un continente mestizo de etnias diversas, indios, negros y blancos, que tiene en su diversidad la mayor riqueza, que debe ser ordenada y dispuesta para la realización plena del ideal racional: la humanización de la naturaleza y la socialización de la humanidad. Esa unidad cultural debe constituirse por el entendimiento mutuo basado en la igualdad y el respeto a la soberanía, frente a la humillante dominación imperialista. No hay otra forma de hacer posible el desarrollo humano para Martí, quien transmite esa concepción a los revolucionarios cubanos. 

La crítica del imperialismo liberal.

Hay una confusión para la comprensión del pensamiento ilustrado en el siglo XVIII: no se distingue entre una Ilustración liberal y otra republicana; no se quiere reconocer a Rousseau frente a Voltaire, y se tacha a Kant de liberal, cuando es republicano. También se desconoce la evolución de un Hegel joven republicano, que deviene liberal en su madurez por influencia de los acontecimientos históricos. 

Pero esa diferencia queda meridianamente clara en el ascenso de la burguesía al poder del estado: en Holanda la República confederal termina con el golpe monárquico de los Orange, que instaura una constitución liberal; en Inglaterra la República de Cronwell es sustituida por la monarquía liberal, tras un periodo de reacción conservadora; el proceso de la Revolución francesa de 1789-1894 se interrumpe cuando cortan la cabeza de Robespierre y sus compañeros: los jacobinos son republicanos, el Thermidor liberal; el devenir del Estado conduce al Imperio napoleónico. Etc. 

Esa dinámica responde a la instauración de un modo de producción capitalista, donde la fracción financiera de la burguesía ejerce la dominación sobre las otras capas burguesas, y todas en conjunto sobre la clase obrera.[vi] Antes de que ese orden liberal se establezca es necesario destruir las estructuras feudales mediante la radicalidad republicana: las masas abolen el Antiguo Régimen. 

Esa confusión parece extendida en la cultura latinoamericana, tanto como en la española y europea. La identificación de la Ilustración con el liberalismo sirve como soporte ideológico a la dominación imperialista, bajo una ideología del Progreso que afirma la superioridad de la civilización europea y sus extensiones a lo largo del globo. El argentino Domingo Sarmiento es un ejemplo paradigmático de esa forma de pensar, y su influencia en la cultura de su país ha tenido consecuencias políticas de largo alcance en la historia moderna. 

Roberto Fernández Retamar ha desvelado esa ideología en Caliban, a través de su análisis de La tempestad de Shakespeare: Ariel, el espíritu aéreo, representa el conocimiento científico y técnico puesto al servicio del colonizador que esclaviza a Calibán, el indígena americano. Frente a esa concepción de la realidad histórica Martí ha presentado una alternativa, afirmando un desarrollo latinoamericano autóctono y soberano, fundado en las características específicas de su civilización, sin someterse a las potencias colonizadoras y sin imitar los sistemas políticos de las metrópolis.

Su rechazo del modelo político liberal tiene base republicana -en el sentido que aquí damos al término-. Podemos advertirlo en la crítica a las instituciones norteamericanas que Martí realiza en sus artículos para el periódico argentino La Nación. En la crónica del 8 de diciembre de 1886, por ejemplo, señala que el interés de los representantes políticos en la democracia liberal norteamericana consiste en ‘apoyarse mutuamente para mantener o asaltar el poder’ (Martí OC 25, 44), subrayando ‘el envilecimiento de la cosa política’ (Martí OC 25, 58). Es claro que su modelo de estado es diferente.[vii]

Martí consigue alcanzar una clarificación de esa problemática desde la experiencia en su exilio norteamericano. En su pensamiento hay una identificación de la ética con la política, que proviene del racionalismo clásico desde la Antigüedad, y que se manifiesta como moralidad de las costumbres. Este es el verdadero sentido del republicanismo, que postula la identificación de la virtud con el poder: el dominio del propio carácter conseguido mediante la costumbre virtuosa ha de constituir el fundamento del orden social y la colaboración en la producción. 

En su descripción del presidente demócrata Cleveland se retrata ese modelo. Pero no se ha de caer en la trampa elitista que considera inferiores a las clases trabajadoras, dominadas por los deseos concupiscentes e incapaces por ello de una conducta racional -según la concepción platónica de La República-. El proletario trabaja para poder vivir, alimentarse, crear una familia; y esa situación forzosa no le sustrae de aspirar a una vida humana más digna inspirada por los valores espirituales: estudio y conocimiento, disfrute del arte y la belleza, reconocimiento de la personalidad moral. Por el contrario, el trabajo le crea una disciplina del carácter que es el fundamento para la acción revolucionaria en la aspiración a una vida humana más plena. 

En sus Estampas americanas Martí desarrolla sus ideas a partir de la observación de la sociedad norteamericana con su potente dinámica de desarrollo económico, el equilibrio constitucional de sus instituciones políticas y la riqueza de vida cultural refinada y científica. Hay admiración en sus primeras crónicas desde Nueva York para el periódico argentino La Nación, lo que no le impide señalar los defectos del sistema. Sin embargo, esa descripción elogiosa se quiebra cuando comprueba que el expansionismo capitalista invade, somete y destruye las culturas circundantes. La cara externa del envilecimiento de aquella política parlamentaria es la expansión económica sin límites morales. 

El descubrimiento del incipiente imperialismo norteamericano, arrogante y cruel, que comienza a mostrarse arrebatando a México más de la mitad de su territorio en 1848, que extermina las etnias indígenas, y ansía anexionarse Cuba y Puerto Rico como colonias, le lleva a reafirmar la identidad de los pueblos latinos y exigir su unidad política para confrontar al coloso del norte. Lo que Martí pudo prever, fue subrayado por Fidel: ‘la historia de los Estados Unidos de Norteamérica, desde que surgió como nación, ha sido una historia expansionista’ (Discurso del 1º de mayo de 1983, AA.VV. 2004, 192). 

Martí descubre y rechaza la destructividad creciente esa civilización que desprecia y somete a los diferentes -ya sean naciones, pueblos, etnias, religiones o estados-, imponiendo por la fuerza sus principios. Y aspira a un modelo distinto de orden social que se compagine con la particularidad de las naciones del sur del continente. De ese modo, su antimperialismo se hace revolucionario. 

La independencia de Cuba sería apenas el primer paso para modificar la evolución humana bajo el liberalismo, sacando a las naciones latinoamericanas de su postración y elevarlas soberanamente hasta su propia identidad civilizatoria. Esa revolución debe anunciar un nuevo proceso histórico, que cambiara el desarrollo brutal del progreso capitalista, con su dominación violenta de los países mal llamados ‘subdesarrollados’ y su explotación exhaustiva de las riquezas terrestres. Su convicción en el Progreso de la humanidad se hace así antimperialista.

El método de una ciencia social

La identidad latinoamericana es mestiza, composición de etnias y civilizaciones antagónicas en relación conflictiva.[viii] A partir de esa constatación, la reflexión de Martí necesita profundizar en la naturaleza de la humanidad para encontrar la respuesta a sus inquietudes. Contra una civilización que se basa en el rechazo violento de los diferentes -provocando el genocidio de los aborígenes y manteniendo a los negros en la inferioridad social-, contra la marginación represiva de los disidentes -oprimiendo a los trabajadores que exigen mejoras en el régimen laboral y a los intelectuales que reclaman otra dinámica política-, se proclama la universalidad del derecho y la igual dignidad de todo ser humano por encima de cualquier distinción, ya sea sexo, etnia, religión o lengua. La identidad humana se ha de construir en la síntesis de todos sus miembros, sea cual fuere su particularidad personal. Esas diferencias constituyen la riqueza de la especie humana, que desarrolla una experiencia sobre sí misma y sobre la naturaleza, a partir de esa diversidad de perspectivas.

La marcha metódica de su pensamiento parece ser impulsada por el silogismo especulativo, que se propone superar la antítesis entre necesidad y libertad -objetividad y subjetividad, en términos más hegelianos-, mediante la acción práctica orientada por los ideales racionales, y superando así las contradicciones presentes en una síntesis creadora. Martí insiste en la necesidad conocer científica, objetivamente, la realidad, para poder transformarla en sentido emancipador, aumentando el grado de libertad ciudadana, en una patria libre que se integra en la humanidad aportando su especificidad sin perderla. El buen gobernante conoce la realidad social, sobre la que ejerce su acción benéfica para felicidad de la ciudadanía. 

La ciencia moderna es tecnológica: elabora conocimiento práctico para alcanzar los ideales, a partir de una descripción de los hechos interpretados teóricamente. Pero la teoría social no puede imitar mecánicamente a las ciencias naturales como pretende el positivismo. Necesita conceptos que den cuenta de la especificidad del ser humano. Y desde la filosofía clásica alemana, el concepto de sujeto se postula como central para una ciencia social que no mutile a los seres humanos como objetos sin autonomía. Hegel: ‘todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como ‘sustancia’, sino también y en la misma medida, como sujeto’ (Hegel 1966, 15). 

En Martí no aparece una definición filosófica de sujeto, ni tampoco la distinción expresa entre una razón instrumental -de carácter tecnocientífico-, y una razón del sentido -que busca realizar ideales-; pero sí que encontramos esos conceptos realizados en la visión que proyecta sobre la realidad y en la práctica que se deduce de ellos. La crítica del pragmatismo americano rechaza la eficacia de la acción, cuando no considera los costes morales para conseguir el resultado. Para Martí los problemas morales son básicos en su comprensión de la humanidad, pues estos hacen posible la formación de un sujeto que persigue fines racionales a lo largo de su acción -lo mismo en el plano individual, que en el colectivo-. 

Su descripción de la vida americana se hace desde los conceptos de la emancipación, que están elaborados por su literatura. En su producción estética se transparentan los valores para una humanidad redimida de sus faltas y fracasos. En poesía es iniciador del modernismo, que es el equivalente estético de su adaptación americana de los conceptos filosóficos del racionalismo contemporáneo. Martí nos habla de los sentimientos de solidaridad y amistad que constituyen el fundamento de la racionalidad humana. 

En la tradición del barroco americano se insertan las formas de una poética innovadora, que se ha liberado de las estructuras tradicionales de métrica y rima en busca de nuevas experiencias artísticas. La ruptura con las formas clásicas ha abierto el camino para la evolución moderna del arte, que prescinde de una armonía forzada para decir la verdad sin artificios, la desnuda y llana realidad de los sentimientos humanos; añadida a la crítica del violento expansionismo del capitalismo liberal, ese arte humanista sirve de antítesis contra una sociedad corrompida. Martí como vate es un mojón en la evolución que lleva hasta Poeta en Nueva York de Federico García Lorca. Siendo además filósofo y hombre de acción, también fue un enorme poeta, y su influencia explica la fervorosa recepción que la cultura cubana ofreció al granadino.

Pero en sus textos no encontramos una teoría sistemática al modo marxista. Su ciencia es descriptiva, aun inspirada por los ideales que Martí considera racionales. Hay en ellos una clara concepción historicista de la esencia humana, donde las generaciones se transmiten los valores y experiencias, que forman su subjetividad, y las estructuras sociales determinan las posibilidades para el desarrollo de los acontecimientos. El exiliado cubano cree en el progreso de la humanidad, sin disimular sus tremendos costes y desviaciones. 

Hay simpatía por el marxismo en su valoración de los pobres, y en su identificación con el recio carácter de los obreros, que pueden traer un nuevo orden social. Y leyendo sus textos, comprendemos la diferencia entre una ciencia objetiva e instrumental que se limita a la manipulación de las masas, y una filosofía racional que propone fines deseables y buenos a la acción humana. Sin embargo, esa concepción no se resuelve para Martí en leyes históricas, ni en teoría crítica de la economía política.

El error del escepticismo liberal al anular la racionalidad de los fines históricos de la humanidad en beneficio del pragmatismo científico, eficiente en un sentido relativo, es haber dejado al ser humano al arbitrio de fuerzas impersonales que no puede dominar. Esa distinción constituye también el núcleo de la crítica marxista del capitalismo: Marx y Engels descubrieron que esa confusión del materialismo vulgar conduce a crisis brutales del sistema económico capitalista. 

En los textos de Martí descubrimos que comparte esa convicción a partir de la recepción de la Ilustración republicana: aunque idealista -y visto desde las experiencias recientes, quizás demasiado optimista-, hay una interpretación correcta del sentido de la historia como realización de la racionalidad por la acción humana, y un reconocimiento efectivo de las alienaciones presentes que deben ser remediadas por la voluntad y el sacrificio de los hombres buenos. Y hay una consecuencia práctica con sus ideales, que le lleva a sacrificar su vida en aras de la causa que defiende.

La fe en la emancipación humana como proceso ineludible de la historia -al que Martí entrega con fervor su actividad política fundada en el deber- exige instrumentos prácticos que la realicen. El Progreso es un proceso objetivo que requiere la participación consciente de los sujetos humanos para reconducir las desviaciones irracionales de la historia. Esa concepción es heredera de la teología cristiana: la salvación humana está prescrita por el Dios trino en su Providencia, pero requiere la acción moral de la persona que quiere salvarse. 

Sustituyendo a Dios por la Razón, el desarrollo de la humanidad es un proceso autoeducativo a través de la experiencia histórica. Dentro de ese proceso se distinguen los héroes, como aquellas personas que impulsan la evolución histórica hacia sus fines racionales, apostando la vida en ello. Estas personalidades son creadas por las circunstancias históricas y son capaces de afrontarlas con la plenitud de su voluntad. El pueblo sigue a las personas distinguidas reconociendo la claridad de su acción y sus ideas.

El instrumento para la transformación social es la creación de una voluntad colectiva, que se construye combinando las diferentes individualidades y clases sociales en una estructura coherente. La preocupación por enlazar a los intelectuales con la población trabajadora se resuelve en la creación del Partido Revolucionario Cubano, que se constituye como embrión del Estado cubano, y habría de llevar a cabo la independencia de la nación. Martí es el intelectual orgánico -en términos gramscianos- del pueblo cubano; es al mismo tiempo inspirador y organizador del movimiento por la independencia, un hombre de letras y de acción. Esto significa, en el caso de las naciones oprimidas, la necesidad de ser un guerrero contra la imposición de las potencias opresoras. El Estado cubano nace de una guerra de liberación y continúa siendo una institución en pie de guerra contra el imperialismo hasta nuestros días.

La recepción del pensamiento martiano por Fidel Castro

Fidel Castro ha señalado que la revolución cubana fue un largo proceso histórico que comenzó con el alzamiento de Carlos Manuel de Céspedes el 10 de octubre de 1868 y culminó con la liquidación de la dictadura de Batista el 1 de enero de 1959: ‘la revolución es el resultado de cien años de lucha’ -señala celebrando el centenario de ese acontecimiento en 1968 (AA.VV. 2004, 176)-. Un gran proceso histórico de más de nueve décadas, constituido por innumerables pequeños momentos que involucraron a millones de personas. Una revolución no se produce sin aunar las voluntades de un pueblo en una voluntad única, encarnada en una institución con clara conciencia de los problemas sociales que deben ser resueltos. 

La creación del sujeto colectivo exige memoria histórica, la continuidad del proceso a través de las generaciones: ‘si las raíces y la historia de este país no se conocen, la cultura política de nuestras masas no estará suficientemente desarrollada’ (AA.VV. 2004, 168). De ahí la importancia de fomentar el estudio de Martí, quien tuvo un papel de protagonista importante, si no principal, en ese trayecto colectivo. Organizó la segunda guerra por la independencia de Cuba que comenzó en 1895, creando el Partido Revolucionario Cubano. 

Esa actividad fue acompañada por una reflexión profunda sobre la condición humana y la situación social de Cuba y Latinoamérica, y por una labor cultural para difundir las ideas ilustradas adaptándolas al contexto de la civilización americana. Su política fue una práctica consciente, justificada críticamente con conocimiento social, que impulsó la evolución posterior del movimiento independentista. Su acción política, unida a una reflexión fundamental, ha sido reconocida por Fidel numerosas veces. Véase, por ejemplo, el Prólogo a las Obras Completas de José Martí, en la Edición Crítica de 1983: ‘no podrá haber verdadera formación ideológica y política del pueblo, verdadera conciencia comunista, sin el conocimiento de los admirables aportes de José Martí a la Revolución Cubana, a la liberación de América Latina frente al peligro imperialista’ (Martí OC 1, 7).

La acción militar impulsada por Martí, que murió en combate nada más comenzar la lucha en 1895, terminó bloqueada por la intervención del ejército estadounidense. La guerra contra la metrópoli colonial terminó con la derrota del ejército español y su retirada de Cuba, tras un acuerdo con los EE.UU. que dejó a Cuba en manos del capital extranjero. En 1902 se constituyó una República, dependiente del poderoso vecino del norte -una neocolonia bajo protectorado del imperio-. 

Esa dominación se hizo notar a lo largo de la primera mitad del siglo XX, hasta la victoria del proceso revolucionario en 1959: el ejército americano interrumpió el proceso democrático de 1933, permitiendo, si no alentando, el golpe de estado de Batista en 1934 y apoyando posteriormente su dictadura desde 1952. A lo largo de esos años, los especuladores norteamericanos se adueñaron de la economía de la isla, especialmente de la producción de azúcar. El 70 % de las tierras cayó en manos extranjeras, la corrupción dominaba la sociedad y la mafia hacía sus negocios con el gobierno cubano. 

Ese contexto explica el combate impulsado por Fidel Castro y sus compañeros por la renovación del Estado. Durante las primeras décadas del siglo XX, la estrella de Martí pareció eclipsarse. Sin embargo, el brillo y la profundidad de su pensamiento no iba a extinguirse. Un grupo de jóvenes, llamado en Cuba ‘la Generación del Centenario’ -por haberse constituido en 1953, centenario del nacimiento de Martí-, recogió su mensaje y, apoyándose en la tradición revolucionaria de su pueblo, liquidaron la dictadura impuesta por el imperio y transformaron la sociedad cubana según los principios martianos. Bajo el liderazgo de Fidel, esos jóvenes impulsaron la revuelta popular, echaron al dominador extranjero y alcanzaron la ansiada soberanía propuesta por la larga tradición de lucha política por la independencia. El nuevo estado nacido de la revolución dirigió la República hacia el socialismo, como única vía para sostener la independencia frente al coloso del norte. 

Fidel reconoció el magisterio de Martí a lo largo de toda su accionar político. En su alocución a la Primera Reunión Nacional de Médicos, el 27 de octubre de 1961, titulado El régimen colonial no podía continuar existiendo en el país, afirma: ‘Martí, magnífico y gran revolucionario’ (AA.VV. 2004, 118); señalando como un gran mérito suyo la ‘visión política’ de haber previsto ‘en el año 1895 el desarrollo de Estados Unidos como potencia imperialista’ (AA.VV. 2004, 120). 

El líder cubano ha citado en numerosas ocasiones el pasaje de la Carta de José Martí a su hermano mexicano Manuel Mercado -escrita en el Campamento de Dos Ríos, el 18 de mayo de 1895, pocos días antes de morir en una acción bélica-, donde Martí ha señalado el combate antimperialista como su principal objetivo político: ‘impedir a tiempo con la independencia de Cuba que se extiendan por las Antillas los Estados Unidos y caigan con esa fuerza más, sobre nuestras tierras de América’ (AA.VV. 2004, 418). 

La lucha política de la Generación del Centenario, inspirada en Martí, es antimperialista en continuidad con la guerra por la independencia del siglo XIX. Esto justifica y explica la afirmación de Fidel, en su Alegato de defensa ante el tribunal que le juzgaba por el asalto al Cuartel Moncada de Santiago de Cuba de 1953 -conocido como La historia me absolverá-, donde señala a Martí como ‘el autor intelectual del 26 de julio’ -fecha de la acción que dará nombre al movimiento revolucionario-; añadiendo a continuación: ‘traigo en el corazón las doctrinas del maestro’ (AA.VV. 2004, 30). Cuarenta y cuatro años más tarde, en 1997, afirma que ‘fue también el autor intelectual de esta Revolución’ (AA.VV. 2004, 317). Fidel ha comprendido su acción en continuidad con lucha política de Martí, que no pudo alcanzar sus fines por la intervención imperialista, y dirige bajo el magisterio del Apóstol la revolución encaminada a derrotar la dominación extranjera en su patria. 

Fidel comparte el proyecto político de Martí, en continuidad con la gesta independentista cubana del siglo XIX; y también el marco conceptual y teórico del Apóstol. En esa misma intervención se reconoce deudor del idealismo de su Maestro: ‘a los que me llaman soñador, les digo como Martí: “el verdadero hombre no mira de qué lado se vive mejor, sino de qué lado está el deber”’ (AA.VV. 2004, 33). Vemos aparecer en el discurso fidelista la deontología martiana, fundada en principios universales y obligaciones morales, que actúa por imperativo categórico. 

Y en 1988, en el Saludo enviado a Nelson Mandela en su 20 cumpleaños, reitera su idealismo martiano citando al Apóstol: ‘una idea justa desde el fondo de una cueva puede más que un ejército’ (AA.VV. 2004, 253). Ese idealismo, no obstante, no oculta sus problemas: actuando por principios ideales, es consciente de las consecuencias indeseables que su acción pueda tener. Ese mandato conduce a Martí hasta la ‘guerra necesaria’, único camino para liberar a la patria de una existencia ignominiosa bajo la dominación extrajera; y posteriormente a la lucha de la República de Cuba contra el imperialismo y la explotación colonial.

La guerra necesaria produce espanto en el alma de Martí, por los costos sangrientos que había de traer, especialmente para el pueblo cubano.[ix] Esa constatación tiene carácter objetivo, pero hay otra vertiente de la acción violenta: la degradación moral del guerrero que se aficiona a provocar dolor y matar enemigos. La ética del deber, fundada en la universalidad de la especie humana, exige una actitud vigilante ante las propias emociones, educando la propia conducta en la virtud. 

Por eso el Apóstol predica el amor, como cemento que une a los hombres en sociedad, y no el odio que conduce a la crueldad y el egoísmo. Fidel recogiendo esa lección –‘no se trata de un odio a los individuos, sino de odio a un sistema inicuo de explotación’ (AA.VV. 2004, 248)-, se guía por la compasión y no por el rencor: ‘antes que saludar al adversario en la muerte hubiéramos deseado abrazarle en la libertad’ (AA.VV. 2004, 44).[x]

El tremendo dolor moral, que esa conciencia provoca en su alma sensible de poeta, mueve a Martí a sacrificar su vida en la lucha militar. Es meridianamente claro para él que no puede eludir estar en primera línea de la lucha mortal que ha promovido. Sabe que su apuesta es difícil, el viento de la historia fortalece a los imperios y teme lo que acaba sucediendo: la retirada del dominio español trae al sustituto estadounidense. Intuye que su proyecto está destinado al fracaso, pero su muerte en combate es una semilla preñada de futuro que crecerá en el proceso revolucionario del siglo XX. Fidel, siguiendo su ejemplo ético, lo expone de manera meridianamente clara en La historia me absolverá: ‘Al adoptar de nuevo la línea del sacrificio, asumimos ante la historia la responsabilidad de nuestros actos’ (AA.VV. 2004, 47). 

Esa ética practica las virtudes del carácter, afirmándose en la modestia, excluyendo el culto a la personalidad por el reconocimiento del valor de todo ser humano: ‘toda la gloria del mundo cabe en un grano de maíz’, señala Fidel citando a Martí (AA.VV. 2004, 268). Se trata de reconocer que las determinaciones históricas constituyen el carácter individual: ‘Solo circunstancias excepcionales habrían podido da lugar a que surgieran aquellas personalidades como Martí y Maceo’ (AA.VV. 2004, 268). Marx en la Tesis III sobre Feuerbach ha señalado que ‘el hombre es producto de sus circunstancias’, añadiendo a continuación que ‘puede cambiarse transformando sus circunstancias’. La vida de Martí se vertió en la transformación de sus circunstancias históricas, en la forma más consecuente y honesta que pudo encontrar, y de ahí el reconocimiento como ‘el más profundo pensador y revolucionario nacido en este hemisferio’ (AA.VV. 2004, 249). La figura de Martí preside por ello todas las instituciones del Estado cubano nacido de la revolución. 

La síntesis de Fidel: Martí y el marxismo-leninismo

Fidel ha subrayado la inteligencia de Martí capaz de pronosticar los hechos venideros, a partir de su conocimiento del presente. Esa perspicacia exige una actitud crítica en la observación de los hechos, para descubrir las tendencias dominantes en el movimiento histórico, que promueven las transformaciones sociales. Martí hizo ciencia social de un modo muy diferente a las teorizaciones de Marx y Engels. Pero, aunque no era marxista, su forma de entender la política revolucionaria, como aquella acción que impulsa la emancipación humana fundándose en el conocimiento social, es afín a la comprensión de los fundadores del materialismo histórico. Tiene diferencias importantes con los autores de El capital, que habrán de ser cuidadosamente evaluadas en la síntesis que realiza Fidel a partir de los paralelismos que se han venido señalando más arriba. Una síntesis que estuvo en función de la coyuntura histórica, y tiene en ella sus fortalezas y sus debilidades. 

El proyecto martiano se funda en la noción de Patria, el marxista en el proletariado internacionalista. No es el mismo sujeto histórico. Esa oposición es más aparente que decisiva, puesto que el sujeto de la historia es la humanidad en su totalidad y universalidad. Resolver la contradicción entre nacionalismo e internacionalismo es un punto esencial para establecer la táctica de la transformación social. Martí apela a la comunidad latinoamericana, que ha de formar parte significativa de la humanidad: su patriotismo es internacionalista -y esa herencia es palpable para la República de Cuba en numerosas misiones solidarias-. 

El proyecto de Patria en Martí apunta a la universalidad de la especie, a través de la peculiaridad particular de las culturas nacionales dentro de la gran civilización latinoamericana.[xi] Además, él ha subrayado que está con los pobres de este mundo y siente respecto por aquellos que comparten esa suerte, como son los fundadores del materialismo histórico. 

Marx y Engels, por su parte, han reconocido las particularidades étnicas como rasgos sociales relevantes para entender la dinámica histórica, y por tanto imprescindibles para establecer la línea política -por ejemplo, el reconocimiento de la sobreexplotación del proletariado irlandés en Inglaterra, plantea el problema de la inmigración de fuerza de trabajo; o la crítica a la colonización inglesa de la India en El capital que descubre el imperialismo-. Se trata de una diferencia de acentos, que puede conllevar líneas políticas antagónicas, pero que exige una combinación coherente para hacer posible el proceso revolucionario. 

Gramsci ha señalado que el concepto de hegemonía es aquel en el cual se anudan las exigencias de carácter nacional […] Los conceptos no-nacionales (es decir, no referibles a cada país singular) son erróneos (Gramsci 1970, 315). La necesidad histórica se encarga de resolver esas contradicciones teóricas: la Revolución bolchevique comienza siendo comunista, pero acaba antimperialista; en ese punto, se anudan los conceptos marxistas con los patrióticos en la lucha contra el colonialismo. Fidel ha subrayado esta coincidencia: liberación nacional y socialismo, dos causas estrechamente hermanadas en el mundo moderno (AA.VV. 2004, 209).

La perspectiva marxista evoluciona hacia el análisis del imperialismo por la socialdemocracia a comienzos del siglo XX: esto lleva directamente al leninismo como postulación de la política antimperialista y acerca el marxismo a las concepciones de los colonizados. La reivindicación de la soberanía nacional frente al colonialismo se revaloriza ante el fracaso de la revolución proletaria en Europa, donde los trabajadores acceden a un estatus superior -como ‘aristocracia obrera’ en terminología de Lenin, o las ‘clases medias’ de la sociología capitalista-, renunciando a la lucha anticapitalista y la transformación socialista de la sociedad. 

Como consecuencia, aparece y se desarrolla el pensamiento anticolonial, y la lucha por la independencia, en regiones geográficas sometidas a las metrópolis, en Asia, África y América. Queda desprestigiada para los trabajadores conscientes la ideología liberal del progreso, impregnada de supremacismo europeo, y con ella la socialdemocracia convertida cada vez más en un liberalismo progresista[xii]. 

El internacionalismo proletario toma rasgos nacionales, étnicos y geográficos, en la lucha de los colonizados por su emancipación frene a las potencias imperialistas europeas y sus extensiones globales: nuestra Patria encarna los más altos valores del internacionalismo. Como quería Martí, Cuba socialista se convirtió en ‘una trinchera contra el expansionismo del imperio del Norte revuelto y cruel’ (Conversación con Tomás Borge, La Habana, 1997, en AA.VV. 2004, 288). En la lucha antimperialista se produce la mayor coincidencia entre ambas posiciones -marxista-leninista y martiana-, y por eso Fidel pudo señalar: ‘se dan la mano dos hombres de dos escenarios históricos diferentes y dos pensamientos convergentes: José Martí y Vladimir Illich Lenin’ (AA.VV. 2004, 209).

La independencia de Cuba se establece como una línea de defensa frente a la explotación que los centros capitalistas imponen a las regiones colonizadas a través de la violencia armada. Ese internacionalismo se encarna prácticamente en la figura de Che Guevara, que sale de Cuba para expandir la revolución, bajo la consigna ‘mil Vietnams’. Previamente en su Discurso en la Conferencia de Argel, en 1965 había establecido un plan desarrollo internacional de la economía socialista a través de intercambios comerciales, culturales y tecnológicos, favorables a los países subdesarrollados.[xiii] Además el Che subraya los grandes peligros que amenazan a los países socialistas por la potencia agresiva del imperialismo. 

Los peligros que señalaba el Che todavía estaban lejos, pero llegaron a eclosionar con el hundimiento de la URSS. Entretanto, el ejército cubano bajo el mando de Fidel y apoyado por la URSS alcanzó éxitos notables en el plano militar, como la derrota de Sudáfrica en la guerra de Angola que provoca el final del apartheid en Sudáfrica, la liberación de Namibia, y el final del régimen fascista de Rodesia convertida después en Zimbabwe. Pero la acción de Cuba no se limita a sus éxitos militares. Hay que señalar también la importante solidaridad del pueblo cubano a la hora de ayudar a otras naciones para elevar sus niveles de vida. El internacionalismo se desarrolla culturalmente en las misiones pedagógicas y médicas, en la recepción de estudiantes extranjeros en el sistema educativo cubano, en los lazos fraternales con otras naciones socialistas. 

Martí y Lenin, dos hombres y un mismo pensamiento. Otro aspecto del paralelismo entre ambos es la táctica heredada de la experiencia política desde la Revolución Francesa de 1789: la creación del partido como instrumento de la revolución. Fidel ha establecido la continuidad entre el partido fundado por Martí, y el posterior partido comunista: Carlos Baliño simboliza el enlace directo entre el Partido Revolucionario Cubano y el primer Partido Comunista de Cuba. Él fue cofundador de ambos partidos’ (AA.VV. 2004, 205).[xiv] 

Este partido ha sido el único con presencia legal en la República socialista, y Fidel ha insistido en que el pluripartidismo no es necesario para sostener la democracia y el poder del pueblo. Ya Martí había advertido contra la imitación servil de las formas liberales de los estados imperialistas, que imponen su modelo parlamentario a las colonias dentro de su proceso de sometimiento. En consonancia la convicción de Fidel afirma: ‘No puede existir verdadera democracia dentro del capitalismo, solo puede existir democracia dentro del socialismo’ (AA.VV. 2004, 286).

El capitalismo de estado que surge tras la revolución antimperialista de las colonias emancipadas adopta formas políticas alternativas, en función de las tradiciones culturales de cada nación. Esta realidad presente confirma una intuición de Togliatti (Secretario General del PCI hasta 1964) cuando postula el policentrismo, el avance diferenciado hacia el socialismo en cada nación reconociendo sus peculiaridades. Pues si bien la República Popular China ha demostrado en las últimas décadas que el capitalismo de estado es la forma de las relaciones sociales adecuada al actual desarrollo de las fuerzas productivas, la formación de un estado económicamente eficiente depende de la conciencia popular modelada por el sentido común peculiar de cada cultura.[xv]

El capitalismo de estado bajo hegemonía proletaria es lo que Lenin propuso con la NEP (Nueva Política Económica). La historia demuestra que no es posible un tránsito rápido al socialismo, desde el momento en que el proletariado de los países imperialistas renunció a la revolución social. Este aparente error de predicción de Marx y Engels ha sido causa de numerosos equívocos para los intelectuales que adoptaron una comprensión positivista de la ciencia social, influyendo negativamente en la evolución del marxismo. 

Frente al determinismo del marxismo dogmático -que rechaza la subjetividad crítica en paralelo a la postulación positivista-[xvi], Martí distingue entre la marcha objetiva de los acontecimientos y el desarrollo racional de la historia que depende de una voluntad informada por los ideales. Señala las tendencias dominantes en el presente, evaluando su valor para la humanización, y opone la voluntad revolucionaria al devenir irracional en el concierto de las naciones, donde domina la razón de la fuerza contra la fuerza de la razón.

Hemos de considerar la nueva formación social del capitalismo de estado, como un sistema de clases, burocracia y proletariado. Lenin en sus últimos escritos señaló el antagonismo entre ambos grupos sociales, prescribiendo la tarea de la clase obrera en la nueva formación social como un combate contra la burocracia. Un combate por el equilibrio social que no busca la destrucción del sistema, como pretenden los infiltrados del imperialismo. 

Esa tensión está presente en Cuba, y necesita canales sociales para resolverse de forma que sirva para el desarrollo del sistema, evitando que se convierta en un obstáculo para las relaciones sociales. La resolución de la problemática es difícil, dado el bloqueo económico al que está sometida la isla caribeña por el imperialismo, exigiendo una fuerte disciplina social, que la sociedad cubana asume desde un alto grado civilizatorio.[xvii]

Tal vez por razones de táctica política o por convicción personal, Martí no adoptó la lucha de clases como instrumento para la práctica política, aunque reconoció su existencia. Era consciente del carácter capitalista del imperialismo, sin llegar a conocer la realidad que Fidel describió más tarde. Su observación de la clase obrera en Norteamérica expone las diferencias étnicas entre los proletariados europeos, que constituyen un obstáculo para su unidad, y la actividad política de la inmigración le parece ficticia agitación egoísta y destructiva: ‘De Europa vienen, pues, con los artesanos que trabajan, los odios que fermentan’ (Martí OC 22, 32). En la misma carta al periódico argentino La Nación, de 9 de febrero de 1885, que contiene esa crítica a los inmigrantes, Martí rechaza el terrorismo que practican los nacionalistas irlandeses para conquistar la independencia de su patria. 

Sin embargo, la evolución de los EE.UU. hacia un sistema político imperialista conllevó un enquistamiento de sus estructuras políticas y agudizó el enfrentamiento entre clases: ‘De una apacible aldea pasmosa se convirtió la República en una monarquía disimulada. Los inmigrantes europeos denunciaron con renovada ira los males que creían haber dejado tras sí en su tiránica patria’ (Carta a La Nación, 13.11.1887, Martí OC 27, 58). Es claro el talante republicano de esa crítica, que identifica el estado norteamericano con las monarquías liberales europeas, como una falsa república. Esa constatación le lleva a reconsiderar su evaluación sobre el movimiento anarquista: ‘la misma desgarradora miseria cuyo espectáculo constante encendió, en los anarquistas de Chicago tal ansia de remediarlos que les embotó el juicio’ (id., Martí OC 27, 60). 

El intelectual cubano se pone de parte del obrero y su aguda observación de los acontecimientos políticos le lleva a percibir la confrontación de los trabajadores con sus empleadores y su existencia como clase: ‘pensar inevitablemente en cuánto es cierto lo dicho en estas cartas numerosas veces: que acá se van agrupando los dos bandos de la gran batalla venidera, y que acá se ha de resolver, antes de que fine el siglo, la cuestión industrial, acaso ¡oh, maravilla! sin guerra’ (Martí OC 22, 40). En esta carta a La Nación del 13 de marzo de 1885 -como en la que escribió más adelante en abril de 1888 a El Partido Liberal de México-, Martí muestra admiración por la lucha obrera y la negociación sindical, siempre que esa lucha sea pacífica, y reconoce la eficacia de la solidaridad entre los trabajadores.  

Sus inclinaciones políticas y su sensibilidad moral le inclinan por el reformismo dentro de un sistema de libertades, como habría podido darse si los EE.UU. fueran una auténtica república no expansionista. A través de las circunstancias inteligentemente interpretadas y siendo un demócrata convencido, Martí tuvo consciencia de la importancia de la clase obrera y los trabajadores para el proyecto revolucionario. Y subrayó esa convicción en numerosas ocasiones. Es este un tercer rasgo congenial de su pensamiento con el marxismo: la opción por los pobres de Martí le sitúa al lado de la clase obrera. 

Sin embargo, a pesar de ese reconocimiento de la actividad sindical obrera, no orientó la lucha hacia el pacifismo de los socialistas reformistas. La tradición revolucionaria cubana alienta una lucha armada por la soberanía, que parece irremediable frente a las potencias que imponen una represión violenta contra los colonizados. Eso hizo posible la revolución socialista en Cuba, en la combinación del combate nacional por la soberanía con la lucha de clases por eliminar la explotación; pues, como demuestra la experiencia histórica, sin destrucción del estado burgués no es posible avanzar hacia la sociedad sin clases, donde se realice la verdadera justicia.

Esa misma pasión se vuelve contra el imperialismo yanqui, cuando descubre su intención de adueñarse de las riquezas del continente por la fuerza. Martí reconoció entonces que la independencia respecto del Estado español solo sería el primer paso para un nuevo combate contra el imperialismo capitalista, tan cruel y genocida como el anterior -a pesar de estar constituido internamente como una democracia liberal, ya que esta no es capaz de eliminar la corrupción de la vida política-. Y esa es la herencia que recibió Fidel Castro: con los datos históricos del siglo XX el legado martiano se hizo anticapitalista.

La unidad de la nación en busca de la soberanía exigía eliminar las razones para el conflicto interno entre cubanos; máxime cuando los patriotas que comenzaron la lucha por la independencia pertenecían a la clase terrateniente. El combate anticolonial se unía a la abolición de la esclavitud y muchos negros entraron a formar parte del ejército mambí. Por su naturaleza republicana y por necesidad histórica de allegar fuerzas al alzamiento contra la metrópolis, la movilización independentista tendía a la abolición de las diferencias sociales. 

Pero si esa lucha nacional difuminaba las desigualdades internas entre los cubanos, la instauración de la República neocolonial sacó a relucir las clases sociales con toda crudeza. A pesar de eso, la tendencia niveladora entre la ciudadanía se mantuvo durante el proceso revolucionario del siglo XX, la clase obrera jugó un papel destacado, y orientó su evolución hacia el socialismo y la supresión de las clases sociales. Fidel sacó las consecuencias del pensamiento martiano, siendo consciente de la nueva coyuntura histórica que se le presentaba a la nación cubana.

Conclusiones

La tradición filosófica cubana, inspirada en Martí, no ha caído en la tendencia positivista, adoptando un punto de vista dialéctico en la interpretación de la historia. Es claro, sin embargo, que dadas las circunstancias la intelectualidad cubana no ha podido sustraerse a las dificultades del marxismo en el siglo XX. La influencia soviética se hizo notar en la recepción de un marxismo dogmático y limitado conceptualmente; y por otro lado en la censura y represión de la libertad de expresión, que dio lugar al llamado ‘quinquenio gris’ (1971-1976), periodo de empobrecimiento cultural de la isla. 

Esta constatación plantea un problema específico de la revolución cubana: su dependencia respecto de la URSS y el Bloque del Este, por cuestiones relacionadas con la coyuntura histórica en la que se produjo el proceso revolucionario. A pesar de sus méritos innegables, la URSS fracasó en construir ese estado benefactor que debiera sustituir a la clase burguesa liberal en el capitalismo de estado. Es este una cuestión importante que debe ser aclarada por la investigación histórica, para orientar futuros procesos de desarrollo socialista.[xviii]

Lo cierto es que la RPCh (República Popular China) ha conseguido avanzar económicamente manteniendo la perspectiva socialista, dentro de unas relaciones de producción aún capitalistas, pero sometiendo el orden mercantil a la planificación política. Sobre esta base debemos pensar hoy la historia del moderno desarrollo de las fuerzas productivas: mientras los principios liberales demuestran repetidamente su ineficacia para organizar coherentemente el orden social y las relaciones internacionales, China se ha puesto a la cabeza de la humanidad. 

Mientras el imperialismo liberal se hunde en el caos y la guerra, la formación social china constituye las relaciones de producción adecuadas al actual desarrollo de las fuerzas productivas, tras la revolución informática y la implementación de la tecnología AI (Inteligencia Artificial) en los procesos productivos. Se puede pensar que el capitalismo de estado es la formación social adecuada al actual desarrollo de las fuerzas productivas; a partir de esta constatación, entendemos que el problema económico no es el estado, sino construir un estado que sea eficaz en la ordenación de la producción y la provisión de bienes públicos. La reflexión martiana, en la medida en que postula la continuidad de la ética con la política en la práctica social, parece consistente con este punto de vista.

A pesar de que la dependencia de la URSS tuvo consecuencias negativas para el desarrollo intelectual de la sociedad cubana, ese momento fue superado dando lugar a un desarrollo científico y artístico que ha resultado admirable. El más grave problema que ha tenido que afrontar la revolución en Cuba ha sido el bloqueo impuesto por los EE.UU., que hundió la economía de la isla en 1992 al desaparecer el Bloque del Este -asociación de países socialistas europeos entre 1945 y 1990-, y produjo el ‘periodo especial’ con graves carestías para la población. La República de Cuba ha persistido en mantener su soberanía construyendo una organización social propia. El conflicto entre las clases tiene carácter internacional en nuestros días, y se manifiesta a través de las estructuras que definen las relaciones de producción. 

La resistencia frente al imperialismo que ha ofrecido la República de Cuba desde entonces solo puede explicarse porque las profundas raíces de su proceso revolucionario se hunden en una historia secular de luchas políticas por la soberanía nacional. Incluso en los momentos más críticos, Fidel mantuvo la oposición de la República al imperialismo; y desarrolla su concepción parafraseando a Martí en su Discurso en el Aula Magna de la Universidad Central de Venezuela el 3 de febrero de 1999: ‘estamos defendiendo una trinchera, y trincheras de ideas valen más que trincheras de piedras’ (AA.VV. 2004, 324); manteniendo en todo momento su fe martiana en el triunfo de la razón, que es la victoria de la humanidad frente al desvarío alienado de los imperialistas: ‘Quien defiende la última trinchera y no permite que nadie se apodere de ella desde ese mismo instante ha comenzado a obtener la victoria’ (AA.VV. 2004, 324). 

Esta idea responde a su táctica militar de la contraofensiva, tras haber resistido el ataque de los adversarios, típica de la acción militar de Fidel -como puede comprobarse en el combate de Sierra Maestra durante la revolución y en la batalla de Cuito Cuanavale en Angola contra el ejército del apartheid sudafricano-.

El presente es un mundo en transición entre un caduco imperialismo unipolar y el nuevo orden internacional basado en la multipolaridad. La transición al socialismo debe atender a las particularidades culturales de cada nación como defendió el secretario general del PCI (Partido Comunista Italiano) en su testamento político de 1964, El memorial de Yalta, el ‘policentrismo’, que debe dar lugar a un trato respetuoso entre las naciones, respetando sus particularidades bajo normas universales consensuadas por todos los actores. 

De tal modo la humanidad podría alcanzar la paz perpetua, haciéndose posible el tránsito al socialismo. Esas normas vienen dadas por la legislación de los Derechos Humanos por la ONU. En ese sentido, la visión geopolítica de Martí y la gesta heroica de la Revolución antimperialista, latinoamericana y de todos los pueblos del mundo, están hoy plenamente vigentes; sus ideas forman parte de acervo para una humanidad emancipada, capaz de hacer frente a un futuro más digno y libre.

BIBLIOGRAFÍA

AA.VV. 2004. José Martí en el ideario de Fidel Castro. Compilación de Dolores Guerra, Margarita Concepción y Amparo Hernández. Centro de Estudios Martianos. La Habana.

DE PAZ SÁNCHEZ 2007, Manuel. Martí, España y la masonería. Ediciones Idea. Santa Cruz de Tenerife. https://www.academia.edu/16195324/Mart%C3%AD_Espa%C3%B1a_y_la_masoner%C3%ADa

FERNÁNDEZ RETAMAR 1971, Roberto. Calibán. Casa de las Américas 68, sept-octubre. Cubadebate.

GRAMSCI 1970. Antonio Gramsci. Antología. Selección, traducción y notas de M. Sacristán. México. Siglo XXI (con numerosas ediciones). 

GUEVARA 1965, Ernesto Che. Discurso pronunciado el 24 de febrero de 1965 en el Segundo Seminario Económico de Solidaridad Afroasiática. https://discursosfamosos.blogspot.com/2015/05/ernesto-che-guevara-en-la-conferencia.html

HEGEL 1966, G.W.F. Fenomenología del espíritu, México-Madrid-Buenos Aires. F.C.E.

2026, Claudio. Retomar a Fidel es el desafío de nuestra época. Retomar a Fidel es el desafío de nuestra época – ObservatorioCrisis

MARTÍ (OC), José. Obras Completas. Edición Crítica. Centro de Estudios Martianos. La Habana.

MAO 1926, Zedong. Análisis de clase de la sociedad china. textos-escogidos-de-mao-tse-tung-1920-a-1963.pdf

NOTAS

[i] Martí perteneció a una logia masónica madrileña durante su exilio en España, aunque es discutible que siguiera perteneciendo a ella a lo largo de su vida. Hay rasgos de su forma de pensar que son similares a la profesada por la masonería española, si bien se encuentran en Martí radicalizados para sustentar su proyecto revolucionario: la observación crítica de la experiencia, la influencia krausista en España, y el deísmo de una confesión humanista sin Dios personal -como diría Fernando Ortiz, Martí es un ‘religioso sin religión’-. Se dice que Anahuac, su seudónimo, era su nombre masónico. (De Paz Sánchez 2007). Además, es sabido que numerosos masones jugaron un papel significativo en la revolución cubana.

[ii] Eugenio María de Hostos y Bonillas (1839-1903), intelectual, profesor, filósofo, político, sociólogo y escritor puertorriqueños. Llamado el Ciudadano de América por haber dedicado su vida a la lucha por la independencia de Puerto Rico, y la unidad de las Antillas Mayores y Latinoamérica.

[iii] Véanse las crónicas sobre la vida política española, que Martí envió en 1881 al diario caraqueño La opinión nacional: ‘cierto que no hubo engaño, o amago de fuerza, o promesa falaz que no hiciese el Gobierno por conseguir efímera victoria en las provincias vascongadas’ (Martí OC 10, 58). A continuación, narra Martí cómo las protestas republicanas fueron reprimidas por la policía. Respecto de su patria la actuación política de los liberales es decepcionante: ‘Arde en Cuba de nuevo, anunciada por la aparición de partidas en Cienfuegos, amenazas de muerte en las ciudades, destierro de periodistas, déficit de 10 000 000 de pesos, y suspensión de las ficticias garantías constitucionales’ (Martí OC 10, 87). Esa corrupción del sistema liberal viene a ser denunciada también por Fidel Castro.

[iv] El proletariado industrial es la fuerza dirigente de nuestra revolución. Nuestros amigos más cercanos son todo el semiproletariado y toda la pequeña burguesía. En cuanto a la vacilante burguesía media, su ala derecha puede ser nuestro enemigo, y su ala izquierda, nuestro amigo; pero debemos mantenernos constantemente en guardia y no permitirle que cree confusión en nuestro Frente (Mao 1926, 7).

[v] Del mismo modo, consideramos un grave error de la Segunda República el no haber dado la independencia a la colonia africana del Rif, donde se situaba una importante facción de la reacción militar, aglutinada alrededor de Francisco Franco, quien capitaneó el golpe de estado en 1936 con sus regulares, legionarios y marroquíes.

[vi] Esto es exacto mientras el capitalismo funciona expansivamente, pero menos cuando entra en crisis. El capitalismo de estado en China, superando la fase liberal del libre mercado mediante la planificación, liquida la hegemonía financiera y hace posible una nueva fase capitalista orientada hacia el modo de producción socialista.

[vii] Se puede entender que esa aspiración a una independencia real ha sido realizada con sobrado éxito por la RPCh dentro de su propia idiosincrasia oriental. Su enraizamiento en la tradición cultural señala la vía para asentar los principios republicanos de organización social en el sentido común ciudadano. La moralidad confuciana del funcionario estatal ha contribuido a generar un estado eficiente en la producción de bienes públicos en la RPCh: su divisa es ‘servir al pueblo’, atender a la felicidad y el bienestar de la ciudadanía. Aunque no es la misma tradición cultural, la aspiración martiana a un estado que promueva la virtud ciudadana como garantía de la felicidad es otra similitud entre la revolución socialista cubana y el proceso producido en el país asiático por el PCCh (Partido Comunista Chino).

[viii] ‘Nacidos todos del seno de una misma madre, nuestros padres, diferentes en origen y en sangre, son extranjeros, y todos difieren visiblemente en la epidermis; esta desemejanza, trae un reato de la mayor trascendencia.’ Simón Bolívar en su Mensaje al Congreso de Angostura. (citado en Fernández Retamar 1971, 21).

[ix] Valeriano Weyler, capitán general de Cuba desde 1896, utilizó la táctica de reconcentración para aislar a los insurgentes de la población civil. Esto provocó el desplazamiento masivo de civiles en condiciones precarias, causando una mortandad enorme entre la población cubana: 170.000 víctimas civiles según las estimaciones más bajas, más según otras estimaciones. 

[x] Podemos comprobar, en esta ética del guerrero que promueve Martí y asume Fidel, un paralelismo con la mentalidad de la cultura china: entre dos combatientes vence el que tiene más compasión, dice Lao Tsé en el Tao Te King.

[xi] El periódico Patria fue el órgano de expresión del Partido Revolucionario Cubano, fundado por Martí para impulsar la guerra de independencia.

[xii] El pensamiento anticolonial ha tachado las corrientes socialistas europeas como ideologías imperialistas: las metrópolis, los centros colonizadores, cuyas «derechas» nos esquilmaron, y cuyas supuestas «izquierdas» han pretendido y pretenden orientarnos con piadosa solicitud (Fernández Retamar 1971, 19). En su crítica del desarrollismo capitalista que realiza Sacristán por motivos ecologistas, ha señalado que el progresismo ilustrado de Marx y Engels es uno de los aspectos que deben ser revisados. La idea ilustrada de Progreso está unida al colonialismo en la mentalidad europea. La emergencia del capitalismo de estado chino plantea un sistema radicalmente diferente de relaciones internacionales basado en la multipolaridad, lo que no debe impedir una actitud crítica y prudente ante el desarrollo de las fuerzas productivas. 

[xiii] Esta intervención contenía una crítica a las prácticas económicas en los países socialistas. Según algunas interpretaciones este Discurso del Che no gustó en la URSS y fue la causa de su salida de Cuba para organizar las guerrillas en África y en Bolivia. 

[xiv] Este partido fue fundado en 1925 por Carlos Baliño y Julio Antonio Mella -asesinado en México en 1929-. Cambió de nombre por Unión Revolucionaria Comunista en 1940 y por Partido Socialista Popular en 1944. En 1961 se fusionó con el movimiento revolucionario 26 de julio -fundado por Fidel Castro- y el Directorio Revolucionario 13 de marzo, para formar las Organizaciones Revolucionarias Integradas (ORI), transformándose en el Partido Unido de la Revolución Socialista de Cuba (PURSC), adoptando el nombre de Partido Comunista de Cuba en 1965.

[xv] El fracaso de la URSS nos muestra que la vía establecida por Stalin fue errónea, aunque tuvieraéxito con la victoria en la Segunda Guerra Mundial. En mi análisis -que sigue la interpretación del marxista español Manuel Sacristán Luzón-, el error consistió en el dogmatismo excluyente de la libertad de crítica, que entorpeció el desarrollo del marxismo y acabó pasando factura por el retraso en el desarrollo tecnológico, respecto del capitalismo liberal que realizó la revolución informática en el siglo XX.

[xvi] El error positivista -el materialismo vulgar- no bloquea el desarrollo científico capitalista, porque su campo de acción son las ciencias físico-químicas, donde no hay subjetividad. Pero la negación de la subjetividad humana determina el subdesarrollo de las ciencias sociales en el liberalismo. Ese mismo error destruye el materialismo histórico, porque este busca constituir el sujeto de la emancipación. El dogmatismo estuvo justificado en la URSS por la presión imperialista; se impuso unido al autoritarismo y la represión del pensamiento crítico, impidiendo el desarrollo científico del marxismo. 

[xvii] Es claro que la política de acoso a la RPCh por parte del imperialismo tiende a crear problemas para la formación del capitalismo de estado en Asia. La diferencia con el desarrollo de la URSS nos permite ser optimistas acerca de un triunfo del socialismo; esta no solo estriba en la enormidad de la nación china, sino también en su demostrada capacidad de desarrollo, resolviendo los problemas que se van planteando. Los intelectuales y los políticos chinos no han caído en la trampa dogmática, aunque evidentemente la lucha de clases sigue presente en su sociedad. Las contradicciones no están resueltas -ni lo estarán nunca: el proceso dialéctico de la historia no termina con una perfecta sociedad ideal que no puede existir-.

[xviii] Claudio Katz en su libro La epopeya cubana, subraya la identificación Fidel Castro con el socialismo de la URSS. Esta idea puede sostenerse ateniéndose a los hechos históricos, pero no al trasfondo de sus ideas. El propio autor reconoce -en el artículo publicado en el Observatorio de la Crisis- que Fidel ‘adhirió al ideario socialista, sin aceptar los mandatos del Kremlin’ (Katz 2026). Frente a la tesis prosoviética de Katz, es posible sostener la hipótesis de que la alianza de Cuba con la URSS fue necesaria, como consecuencia de una coyuntura histórica, pero no un acuerdo completo con sus estructuras y formas de funcionamiento.