Une théologie palestinienne de la libération. Bible et justice dans le conflit israélo-palestinien (publication du livre en 2017, traduction française en 2019) est un ouvrage du prêtre anglican NAïM ATEEK. 

Né en 1937, prêtre émérite du Diocèse épiscopalien de Jérusalem et du Moyen-Orient, il a été expulsé avec sa famille lors de la création de l’État israélien. Il participe, dans les années 1990, à la fondation du Centre œcuménique SABEEL (« chemin », « source d’eau vive » en arabe). Ce mouvement de théologie de la libération travaille à la base avec les chrétiens palestiniens et tente, à partir d’une pensée sur la vie de Jésus, de promouvoir la justice et la paix. LES AMIS DE SABEEL – FRANCE, structure avec laquelle notre collectif est en lien, fait vivre son message dans notre pays, notamment en traduisant des publications de SABEEL et en diffusant une prière tous les jeudis. 

Cette recension est subjective et nécessairement incomplète. Elle tente de saisir ce qui est apparu au lecteur comme les points centraux de la pensée de l’auteur et de les restituer de la façon la plus accessible possible.

Bien que cet ouvrage soit antérieur à la guerre en cours, il apporte des éclairages nécessaires à une juste compréhension de la situation.

Recension réalisée par Foucauld Giuliani

Introduction

L’auteur part de sa situation vécue : « J’ai passé la plus grande partie de ma vie sous l’injustice et la discrimination du gouvernement israélien et sous l’oppression qu’il inflige à notre peuple palestinien. En 1948, j’étais un enfant à Beisan, une ville palestinienne de 6000 habitants située près du Jourdain. Beisan était une ville à population mixte, musulmane et chrétienne, avec une communauté chrétienne dynamique répartie entre trois Eglises : orthodoxe grecque, catholique romaine et anglicane. (…) Mon père avait une bonne affaire comme orfèvre travaillant l’or et l’argent. (…) Notre vie a été bouleversée quand, en mai 1948, les milices sionistes sont entrées à Beisan pour nous occuper. Beaucoup de gens ont pris peur et se sont enfuis tandis que d’autres restaient chez eux. Mon père ne voulait pas partir, il a supplié le commandant militaire de nous permettre de rester mais les consignes militaires étaient claires : tout le monde devait partir. C’était un nettoyage ethnique. Nous avons été chassés de nos maisons manu militari et on nous a donné l’ordre de nous regrouper au centre de la ville. Les soldats nous ont divisés en deux groupes : musulman et chrétien. Le premier a été envoyé en Jordanie. (…) Le deuxième a été mis dans un bus et conduit aux abords de Nazareth où on les débarqua en dehors des limites de la ville, avec interdiction de revenir chez eux. (…) À la fin de la guerre de 1948, le nombre de Palestiniens dépossédés s’élevait à plus de 750.000. En Occident, la plupart des gens ignoraient cet aspect de la tragédie. Les Arabes palestiniens étaient en grande partie invisibles aux yeux des Occidentaux. Ils disparaissaient derrière les victimes de l’Holocauste dont le sort touchait bien davantage. (…) En fait, beaucoup de chrétiens occidentaux se sont réjouis de l’établissement de l’État d’Israël. Ils louaient Dieu pour le retour des Juifs en Palestine. Pour eux, le retour des Juifs était la preuve de l’accomplissement des prophéties de l’Ancien Testament et un signe que la fin du monde était proche, et la seconde venue du Christ imminente. (…) Au lieu de s’indigner devant l’injustice, les chrétiens se turent et se soumirent. Il ne s’éleva pas de clameur prophétique, mais ce fut une résignation douloureuse. Les gens attendaient des chrétiens occidentaux qu’ils défendent leur juste cause et mettent Israël sous pression pour qu’il respecte le droit international et permette le retour des réfugiés. Ils n’ont reçu que la charité, pas la justice. Cela a pris beaucoup d’années avant que la communauté chrétienne palestinienne soit en mesure de formuler une nouvelle théologie de la libération. (…) Nous devons œuvrer à la libération des oppresseurs tout autant qu’à celle des opprimés. »

Le lien est fait entre la situation de souffrance des Palestiniens et la vie de Jésus : Jésus a été harcelé, de sa naissance (massacre des Innocents) à sa mort (la crucifixion) par les puissants. Sa parole est une parole tournée vers tous les exclus de son temps. La plénitude du Royaume annoncé par le Christ est pour dès à présent et cela implique de lutter contre ce qui opprime. Il y a une manière chrétienne de lutter contre l’injustice et l’esclavage, contre les structures profondes qui produisent ces maux. C’est cela, le travail intellectuel et pratique de la théologie de la libération. 

Chapitre I : La théologie de la libération à l’échelle mondiale

L’auteur s’inscrit dans la tradition de la théologie de la libération initiée par le théologien péruvien Gustavo Gutierrez et son ouvrage fondateur (Théologie de la libération, 1971). Cette théologie vise à mettre en perspective la souffrance et l’injustice subies par les plus pauvres avec la parole et la vie du Christ, à opérer une critique des structures de pouvoir oppressives et à accompagner des mobilisations pour plus de justice. 

La théologie de la libération se décline de façon particulière, en fonction du contexte et des enjeux prioritaires vécus. Ainsi existe-t-il une théologie de la libération afro-américaine (James Cone, Alice Walker…), une théologie de la libération noire sud-africaine (Desmond Tutu, Simone Maimela…), une théologie de la libération féministe (Marianne Katoppo, Mary Daly…). La théologie de la libération palestinienne décline la théologie de la libération dans le contexte d’une conquête et d’une occupation coloniales. Cette théologie ne vise pas seulement à réaliser, de façon pratique, la libération du peuple palestinien ; elle vise aussi à « libérer les Écritures » d’une lecture sioniste qui l’emprisonne et la fausse. 

La théologie de la libération reconfigure les quatre champs de la théologie classique : biblique, systématique, pratique et historique. Ces différents champs prennent un tour nouveau lorsqu’on part de la conviction que le Christ se confond d’abord avec les plus pauvres et qu’il offre des ressources pour les aider à comprendre et à améliorer leur condition. 

II : Qui sont les chrétiens palestiniens ?

La théologie de la libération ne prétend pas remplacer les sciences sociales (histoire, sociologie…). Ainsi est-il central de comprendre les causes objectives de toute situation collective d’injustice en parallèle de la pratique d’une approche plus théologique. 

Ce chapitre rappelle donc un ensemble de faits historiques : la grande variété culturelle et religieuse des habitants de Palestine depuis des milliers d’années ; l’ancestrale présence chrétienne (majoritaire dès le IVe siècle) ; les controverses théologiques et les schismes successifs ayant divisé les Églises chrétiennes ; l’irruption de l’Islam qui eut des effets ambivalents : tolérance relative, abolition de l’Empire Byzantin qui était un régime mal accepté mais également phénomène d’apostasie permettant de mieux s’intégrer dans le régime musulman ; l’impact des Croisades qui ne considérèrent pas les chrétiens d’Orient comme des alliés et installèrent à Jérusalem un Patriarche catholique romain ;les missions protestantes du XIXe siècle qui accompagnèrent la colonisation ottomane puis européenne ; le projet sioniste qui considérait l’ensemble des Palestiniens comme des Arables à remplacer (dès 1895, Herzl parle de « processus d’expropriation ») et qui bénéficia du soutien occidental pour s’implanter.

La naissance d’Israël imposée par les puissances victorieuses de la 2e Guerre Mondiale eu pour effet de chasser 750.000 Palestiniens de leurs terres et de diviser par deux le nombre de chrétiens Palestiniens vivant en Palestine. 

Dans ce contexte, la mission de la théologie de la libération palestinienne est plurielle : 

– travailler à la réconciliation entre communautés chrétiennes ;

– travailler au dialogue avec les Palestiniens musulmans ;

– militer pour la justice et la paix entre Israéliens et Palestiniens ;

– faciliter une prise de conscience internationale des enjeux du conflit.

III : La triple Nakba

La Nakba (« catastrophe » en arabe) désigne l’implantation de l’État israélien et son appropriation par la force des terres palestiniennes. Il y a une triple dimension de cette épreuve : humaine (millions de réfugiés, déstructuration de la société, traumatismes…) ; identitaire (déracinement, effacement de la culture…) ; religieuse (désespoir, perte de confiance en Dieu, doute sur le sens de la foi chrétienne : « Comment l’Ancien Testament peut-il être parole de Dieu au regard de l’expérience que font les chrétiens de Palestine en faveur du sionisme ? »)

IV : Autres raisons de l’émergence d’une théologie palestinienne

La Shoah. Elle a poussé les Occidentaux à offrir aux Juifs une solution, après les horreurs subies. « La Palestine et son peuple ont été sacrifiés sur l’autel de la culpabilité occidentale. » La naissance d’Israël a été vue, par des millions de Juifs traumatisés, comme le début de la rédemption et, par des millions de sionistes chrétiens, comme une étape clé et nécessaire de l’histoire du salut. Les identités juive et israélienne ont peu à peu fusionné, à tel point qu’il est presque impossible de faire valoir la différence entre critique religieuse, haine des Juifs (antisémitisme) et critique de l’État israélien. 

La montée d’un sionisme religieux qui instrumentalise la Bible à son profit. Celui-ci n’est pas le propre des Juifs, il est aussi diffusé par des franges du christianisme qui voient le triomphe d’Israël contre les populations musulmanes arabes comme une étape eschatologique nécessaire. Imprégné d’antisémitisme (puisque dans ce logiciel au triomphe d’Israël succède la disparition de la majorité des Juifs), ce récit joue néanmoins en faveur de l’État israélien et en défaveur des populations locales arabes. 

L’Intifada de 1987. Elle marque un soulèvement du peuple palestinien et a déclenché les débuts de la théologie de la libération. Témoignage : « Chaque dimanche, à la cathédrale Saint George de Jérusalem, siègeait de la communauté anglicane épiscopalienne palestinienne, la prédication portait sur l’Évangile du jour et traitait de la situation sur le terrain. Après le culte, la communauté se réunissait autour d’un café pour réfléchir, à la lumière de l’Évangile, à leur vie sous l’occupation israélienne illégale. Les gens partageaient leurs histoires et leurs expériences. Ils se demandaient quel était le sens de leur foi sous le joug de l’occupation. » Ces temps conjuguaient la foi dans le Christ libérateur et la quête intérieure et extérieure de la non-violence ; ils mettaient en valeur l’intelligence théologique du peuple chrétien, ils étaient des temps collectifs où chacun pouvait s’exprimer ; ils apportaient réconfort spirituel, psychologique et lucidité politique ; ils étaient des moments de soutien mutuel et de fraternité ; ils favorisaient l’identification avec le Christ, victime lui aussi d’injustice et venu en un temps d’occupation impériale et coloniale, victime de la collusion de chefs religieux et politiques. 

V : Redonner sa place à l’humanité de Jésus

Une telle théologie entrelace trois niveaux : la foi et la méditation des textes bibliques, le contexte, la réponse pratique à apporter. 

Cette théologie est tendue vers cette question : qu’est-ce que Dieu attend de nous dans cette situation éprouvante ? Une question souvent partagée provient du livre biblique de Michée (6, 8) : « Qu’est-ce que le Seigneur réclame de toi ? »

La divinité du Christ ne sépare pas le Christ des hommes, au contraire ; elle transfigure de l’intérieur l’humanité du Christ qui vit, souffre et pleure parmi nous. La religion chrétienne cesse alors d’être une fuite métaphysique pour devenir un lieu d’incarnation collective véritable. 

La théologie de la libération palestinienne est christocentrique. Elle prend le Christ comme clé herméneutique de nos propres vies. La Bible se lit à partir du critère de la vie et de la parole du Christ et non l’inverse. Cette herméneutique qui part de la personne du Christ est complétée par une herméneutique de l’amour qui perçoit dans l’amour un outil de connaissance, un mode de perception particulier auquel notre cœur et notre intelligence doivent se convertir. 

Certains passages de l’Évangile portent en profondeur la pratique de cette théologie. Ainsi de Luc 4, 18-19 qui relaie Isaïe 61 (« L’Esprit du Seigneur est sur moi (…) Il m’a envoyé proclamer aux captifs la libération (…) ») Ce passage est d’autant plus important qu’en plus d’appeler à la justice, il résonne comme une dénonciation de l’exclusion et de la fermeture du cœur, qui rejoint les Palestiniens dans leur souffrance : « Ce texte est une critique de toute politique ethnocentrique. Les Palestiniens de la Palestine occupée, tout comme ceux qui sont citoyens d’Israël, souffrent de discrimination et de racisme. »

VI : Le développement de la pensée religieuse dans l’Ancien Testament

La théologie de la libération palestienne assume une démarche de sélection des textes bibliques de l’Ancien Testament : « Nous considérons les textes qui ne passent pas la clé herméneutique qu’est le Christ ou l’amour comme moralement et théologiquement choquants pour nous. Ils n’ont aucune autorité pour nous. »

Ce constat renvoie à ce qu’on appelle couramment « Textes de terreur ». « Ils sont le reflet d’une conception de Dieu tribale et d’exclusion. » Aux yeux de Ateek, il est vain d’allégoriser, de spiritualiser, de rationaliser ou de chercher un sens caché à ces textes. On est proche de la conception que Simone Weil avait de l’Ancien Testament. 

Le Christ « a été très sélectif dans son usage des Écritures ». Nulle mention des Nombres ou encore de Josué et des Juges « qui exaltent le nettoyage ethnique ». 

Ateek relève dans ce chapitre de nombreux thèmes (nettoyage ethnique, anéantissement ethnique, justification de la guerre…) et textes (Nombres, 33, 50-53…) qui traversent l’Ancien Testament et qui sont utilisés par des sionistes extrémistes et les colons dans une perspective ethno-nationaliste. Il y transparaît que Yahvé prend le visage d’un Dieu de la guerre, vengeur et jaloux. À ces morceaux bibliques, il convient d’y opposer d’autres (tel que le livre d’Osée qui déplace le cœur de la foi du sacrifice et de l’obéissance aveugle à l’amour (6, 6)). Deux traditions théologiques et éthiques se confrontent tout au long de la Bible.

Une double opération de sacralisation de la terre et de réécriture de l’histoire (de manière à laisser entendre que le peuple juif est le seul vrai peuple originaire de cette terre de Palestine) appuie le sionisme colonisateur dans son entreprise. À cette aune, les Palestiniens sont mis dans la position de l’étranger et du colonisateur inversé. 

VII : Christ est la clé

Si au temps de Jésus, la question de l’unicité de Dieu est déjà tranchée, celle de la nature de Dieu reste en suspens : Jésus tranche de manière définitive pour un Dieu de miséricorde, d’universalité et d’amour. Face aux scribes (Marc, 12, 28-31), Jésus ne se contente pas d’avancer la fidélité à Dieu comme plus grand commandement, il y inclut l’amour du prochain, perçu de valeur équivalente à soi et dont le périmètre va jusqu’à englober l’étranger et même l’ennemi. Jésus acte donc la révolution qui était latente chez les prophètes tels que Amos mais qui n’avait jamais été à ce point explicitée. L’amour du prochain devient, avec Jésus, le lieu où s’éprouve et se révèle l’amour que nous portons vraiment à Dieu.  

Ateek répertorie et analyse un certain nombre d’exemples tirés des Évangiles de Luc, Matthieu et Marc dans lesquels s’ébauche un cadre de relation avec ses compatriotes juifs et avec les non-juifs. Le refus de l’exclusion et du sectarisme est patent (3 exemples orignaux et moins courants : Mathieu 2, 1 : des mages étrangers sont les premiers à offrir des cadeaux à Jésus ; Marc 14, 15 : la prédication du Royaume remplace celle de la Terre promise au sens territorial, le Royaume est à la fois déjà là en partie et pour tous sans exception ; Luc 9, 51 : Jésus réprimande ses disciples qui voulaient appeler le feu du ciel pour consumer les Samaritains qui refusaient d’accueillir Jésus dans leur village).

Ateek démontre comment Paul prolonge le message du Christ en l’interprétant. Notamment sur ces points centraux : exigence d’universalité, lien étroit foi/charité, déterritorialisation de la promesse qui porte sur le Royaume et non sur une terre, élargissement du périmètre de l’élection, subordination du rite à la morale évangélique. 

Il importe de s’arrêter plus en détails sur la question du rapport à la terre, cruciale dans la période actuelle de la guerre à Gaza : dans Jean, le vecteur par lequel Dieu montre sa fidélité aux hommes n’est plus la terre mais le Christ (Jean, 1, 51). En s’appuyant sur les textes, Ateek opère une transformation du concept de terre : Dieu est le seul créateur et nous sommes tous des pèlerins, des émigrés, des hôtes sur la terre ; la doctrine de l’incarnation met l’accent sur l’esprit comme lieu de sanctification plus que sur la terre ; la terre est à cultiver et à aimer, ce qui implique aussi de prendre soin de ceux qui y vivent ; le nationalisme qui sacralise un peuple et sa terre est sans fondement évangélique, l’horizon spirituel et politique légitime est l’internationalisme ; l’amour de ses racines et de sa culture ne doit pas se confondre avec le pouvoir jaloux et exclusif sur sa terre ; les différences culturelles sont légitimes mais pas les traitements inégaux par les pouvoirs politiques. Pour finir sur ce point, Ateek cite un texte de l’Église d’Écosse datée de 2013 : « La “terre promise” de la Bible n’est pas un espace mais une métaphore de la manière dont les choses peuvent se passer dans le peuple de Dieu. Cette “terre promise” peut se trouver et s’édifier partout. »

VIII : La justice : un élément central

Ateek ne croit ni éthiquement ni pragmatiquement au recours à la violence. En plus d’être en contradiction avec l’Évangile, ce dernier enferme en effet les Palestiniens dans la figure du « terroriste » et sert le plaidoyer israélien. Mais que faire face un État, Israël, qui a plus les allures d’une ethnocratie de plus en plus radicale qu’une démocratie ? 

L’État israélien nie toute forme de colonisation et renverse les choses en accusant les Palestiniens de le menacer, ce qui lui permet en retour de justifier ses crimes. On a là des récits mensongers faits par l’oppresseur pour couvrir ses crimes. 

Ateek fait un rappel détaillé des différentes options politiques classiques et de l’historique des revendications et exigences des différents acteurs.

Il fait finalement un plaidoyer pour une stratégie de la non-violence. « Au rayon de la force, nous ne faisons pas le poids. Là où nous sommes de taille à affronter Israël, c’est dans l’action non-violente. »Ateek plaide pour une formation massive à la non-violence et une action collective massive. 

IX : L’émergence de Sabeel et des Amis de Sabeel

Ce chapitre retrace l’histoire et le plaidoyer de Sabeel en faveur de la paix et de la justice. Un paragraphe traite de Sabeel en France : l’association est née en France en 2010 sous la direction du pasteur Gilbert Charbonnier. 

X : Le cœur de la foi et de l’action au XXIe siècle

Ce chapitre conclusif affirme que le conflit israélo-palestinien ne peut se résoudre que dans un ordre précis : justice, paix, réconciliation. Placer la paix avant la justice, donc avant la fin de l’oppression coloniale, est une manière de mentir et de défigurer la paix.

Le livre s’achève en citant un passage d’une prière de Taizé : « Viens, Seigneur, et ouvre en nous les portes de ton Royaume. »

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Deux agents anti-théologie de la libération à Santiago du Chili en 1987, ils ont déjà bien bossé alors. En 1983, dans sa visite au Nicaragua, Jean-Paul II embrassera le commanditaire de l'assassinat de monseigneur Romero. 
La Théologie de la libération est une Révolution culturelle.
Le plus grand bouleversement de l'Eglise depuis le schisme protestant.
Cela ne semble pas intéresser la gauche radicale qui préfère les anabaptistes de Munster, etc., et tout le millénarisme facile sur lequel se projeter sans risquer de réponse. 
 
 r/HistoryPorn - Le pape Jean-Paul II avec Augusto Pinochet ; Santiago du Chili, 1987. [389x470]