LA THÉOLOGIE DE LA LIBÉRATION et le christianisme révolutionnaire de Camilo Torres

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Ce n’est pas la première fois que Supernova consacre un espace à des sujets liés à la religion. Notre intérêt pour les mouvements religieux et leur importance sur le plan politique et social est lié au rôle que joue la religion dans la lutte des classes. Loin de considérer la religion comme un héritage du passé, nous pensons au contraire qu’elle représente une dynamique en constante mutation, entre conservation et rupture, oscillant entre ces deux pôles. Au sein de la gauche libérale, libertaire et occidentale, à travers une lecture superficielle du marxisme, on a toujours conservé une attitude « bourgeoise radicale » envers la religion, n’en saisissant que la dynamique conservatrice. En s’alignant en France sur cet intégralisme laïc, qui est l’un des piliers culturels de l’impérialisme français.

La relation entre religion, marxisme, lutte des classes et processus révolutionnaire a existé et existe toujours. Dans le marxisme et dans le mouvement communiste international, il n’y a jamais eu d’attitude « anticléricale » ou « athée » à l’égard de la religion.

Le marxisme, la science socialiste, utilise le matérialisme dialectique et historique. Le terme « dialectique » exprime l’inclusion, dans la perspective matérialiste, de la conscience de l’interconnexion dynamique entre les processus et de l’universalité du changement : toute entité est soumise à un processus d’autotransformation, du fait que son contenu est constitué de forces opposées (ou contradictoires) ; chaque chose se transforme constamment en quelque chose de différent d’elle-même. Dans ce contexte, on rejette donc le mécanisme compris comme matérialisme non dialectique et la métaphysique au sens de l’ontologie idéaliste. Le matérialisme historique est l’application du matérialisme dialectique à l’histoire des sociétés humaines. Et il est clair qu’il défende une explication historico-scientifique de la création de Dieu par l’homme, tout en reconnaissant l’importance de la religion dans l’histoire humaine et ses répercussions au sein de la lutte des classes et donc au sein de la politique.

La dimension religieuse revêt une importance sociale, politique et culturelle, et traverse tous les continents, du cœur des métropoles impérialistes jusqu’au Sud du monde.

De quelle manière la gauche prolétarienne s’est-elle liée à certains courants religieux, quels sont les points de contact et comment avancer dans la lutte contre l’impérialisme et le capitalisme, voilà des questions fondamentales. Une démarche qui devient d’autant plus nécessaire compte tenu de l’importance que revêt la religion au sein des classes populaires. Pour ce faire, il faut toutefois se débarrasser de ces deux approches :

– Une vision instrumentale, qui consiste à penser que la relation entre la religion et l’action politique n’est qu’une phase de transition vers des positions « cohérentes » de gauche et révolutionnaires. Nous ne nions pas que cela se produise, pensons par exemple à la figure de Malcolm X. Cependant, cette approche part d’un préjugé de fond que nous estimons erroné, à savoir penser qu’il y a contradiction entre être croyant et embrasser le programme marxiste-léniniste et révolutionnaire.

– Une dimension mythologique de la religion. Dans un contexte marqué par l’hégémonie impérialiste, qui détruit tout (mais pas la division de classe), le « retour » à la religion peut être vu comme une ancre pour ne pas dériver. Cette approche, bien qu’elle parte d’une répulsion sincère face à la domination culturelle impérialiste, ne parvient pas à élaborer une action politique adéquate, en niant la lutte titanesque qui traverse l’espèce humaine : l’histoire de chaque société qui a existé jusqu’à présent, est l’histoire de luttes de classes… Au sein de la gauche, cette attitude se transforme en « opportunisme », renonçant à la bataille politique contre les courants politico-religieux. Une bataille qui ne doit pas être comprise comme une guerre, mais comme une lutte politique non antagoniste : «Nous sommes confrontés à deux types de contradictions sociales : celles entre nous et l’ennemi, et celles au sein du peuple. Les deux sont de nature totalement différente… Les contradictions entre les membres du peuple sont des contradictions non antagonistes.»¹.

Une expérience qui a jeté un pont entre la gauche prolétarienne et la religion a été la Théologie de la Libération et les expériences de christianisme révolutionnaire qui ont traversé l’Amérique latine. Des courants du monde chrétien contemporain qui ont fait de la « rupture » l’un de leurs éléments vitaux.

La Théologie de la Libération (TdL) est une idéologie politico-théologique née dans les années 60 lors de la réunion du Conseil épiscopal latino-américain (CELAM) à Medellín (Colombie). Cette doctrine prétend fournir une nouvelle interprétation globale du christianisme, considéré comme une pratique de libération, et se veut elle-même une introduction à cette pratique. Puisque, selon cette théologie, toute réalité est politique, la libération est elle aussi un concept politique et l’introduction à la libération est une introduction à l’action politique : «Rien n’est en dehors de l’engagement politique. Tout a une connotation politique», Gutiérrez, Teología de la liberación.

THÉOLOGIE DE LA LIBÉRATION

On définit un « lieu théologique », c’est-à-dire une perspective à partir de laquelle on construit le discours sur Dieu. Un Dieu d’amour ne peut coexister avec l’injustice, l’exploitation, la guerre. Il s’agit d’une théologie qui ne se demande pas si Dieu existe, mais où il se trouve. C’est la réalité des luttes sociales et l’engagement des chrétiens en faveur de la justice qui constituent la base de l’élaboration de cette pensée.

En Amérique latine, la théologie de la libération est née à la fin des années 60. On cherchait à analyser et à expliquer les phénomènes sociaux latino-américains à la lumière de la situation périphérique du continent, face à un capitalisme central, situé aux États-Unis. La théologie de la libération s’appuie sur cette forme d’analyse pour tracer son propre chemin. Dès le départ, même si le vocabulaire est différent, les caractéristiques anti-impérialistes, voire dans certains cas directement anticapitalistes, sont présentes.

La pauvreté, la misère, l’oppression en Amérique latine ne pouvaient être dissociées d’un contexte plus vaste, dont les logiques s’inscrivaient dans la relation entre centre et périphérie. C’est un choix, non arbitraire, puisqu’on le considérait comme la meilleure manière de lire la réalité sociale pour la comprendre et l’exprimer ensuite en termes théologiques.

Pour la théologie, il s’agit d’un renversement de la logique du parcours habituel. En effet, par tradition, il s’agit d’une logique déductive, c’est-à-dire qui part de la révélation divine contenue dans les textes sacrés pour en tirer ensuite toutes les applications logiques et concrètes au niveau de la réalité.

La théologie de la libération, en revanche, part d’un parcours inductif, qui la conduit à construire une pensée spécifiquement religieuse à partir du réel et de la pratique sociale. Un parcours intellectuel de ce type introduit inévitablement un élément de relativité dans le discours théologique. Le discours n’est donc plus dogmatique, mais part d’une réalité sociale et politique concrète ; en ce sens, la théologie de la libération utilise le marxisme.

«Le problème que pose cette théologie n’est pas de savoir comment le chrétien doit s’engager politiquement, mais comment une personne politiquement engagée peut être chrétienne. Il ne s’agit donc pas de fournir un fondement théologique à l’engagement politique, mais de répondre aux interrogations religieuses du militant politique. La « théologie de la libération » n’est pas une théologie sectorielle, au même titre qu’il y a eu la théologie de la femme, la théologie de la sexualité, etc. La théologie de la libération n’est pas une réflexion sur un nouveau secteur qui aurait été négligé par le passé ; ce n’est pas, en d’autres termes, une théologie qui reste ce qu’elle était, même si elle découvre qu’elle a négligé un secteur particulier. C’est au contraire une réflexion sur tous les problèmes de foi sous un autre angle. La libération n’est pas l’objet principal de cette théologie, mais plutôt l’horizon sur lequel elle se fonde. C’est la nouvelle variable qui change le sens de tous les problèmes. Pour que cela soit plus clair, il faudrait parler de théologie libératrice, ce qui indique plus clairement qu’il s’agit d’une dimension qui touche l’ensemble des problèmes. Ce n’est pas l’expression des problèmes de tous les croyants, mais de ce secteur de croyants qui réfléchit à partir d’un choix politique. » Giulio Girardi²

Cette orientation réduit manifestement le champ d’intervention de l’autorité religieuse dans l’interprétation des Écritures et de la tradition. La hiérarchie ecclésiastique n’a plus le monopole de l’interprétation religieuse, car celle-ci prend en considération les réalités sociales, analysées d’un point de vue très spécifique, celui des opprimés, et en choisissant le type d’analyse le plus adapté à cette perspective.

Dans le christianisme, ce choix (pré-scientifique) n’est pas arbitraire. L’esprit de l’Évangile va dans ce sens : Jésus a fait un choix très précis en faveur des pauvres et contre tous les pouvoirs qui oppriment : «L’Esprit du Seigneur est sur moi ; il m’a envoyé pour annoncer la bonne nouvelle aux pauvres, pour proclamer la libération aux captifs…», Luc 4,18.

Est-il donc possible qu’un parcours théologique chrétien prenne une direction contraire, consciemment ou non ? C’est là le point de départ de la théologie de la libération.

Bien qu’elle ne soit pas uniquement une éthique sociale, elle accorde à cet aspect une place centrale. En choisissant en effet un outil d’analyse qui s’exprime en termes de classes et non de couches sociales, elle modifie les perspectives traditionnelles de la doctrine sociale de l’Église. Cette dernière, qui se reflète généralement dans la pensée sociale des autres confessions chrétiennes et des religions en général, tend implicitement à analyser la société en termes de groupes sociaux qui se superposent, mais non reliés entre eux de manière structurelle. Il en résulte que le bien commun proposé par l’ensemble des systèmes religieux consiste à demander à chacun de contribuer, à sa place et dans sa situation, au bien-être de l’ensemble, sans remettre explicitement en cause la structure de la société (division de classe), qui attribue une place bien précise à chaque groupe social. C’est pour cette raison que la théologie de la libération adopte une analyse structurelle de la société, où elle reprend le marxisme, pour expliquer les inégalités et les injustices. Mais cette théologie va bien au-delà d’une simple rupture avec le christianisme « institutionnel » . Elle est aussi une christologie, c’est-à-dire une lecture de la vie de Jésus en tant qu’acteur social dans sa société, la Palestine de son temps, et c’est une ecclésiologie, c’est-à-dire une théologie de l’Église, analysée également dans ses réalités historiques et sociales. Elle propose une réflexion sur la liturgie et ses aspects socioculturels, une théologie pastorale qui analyse les moyens d’encadrement religieux dont disposent les Églises, ainsi qu’une spiritualité qui implique une lecture sociale du réel et l’engagement des chrétiens en fonction de leur foi. Il n’est nullement surprenant que la théologie de la libération ait suscité de vives oppositions au sein des Églises chrétiennes et surtout de l’Église catholique. D’une part, ce parcours théologique remettait en question l’ensemble de la lecture dogmatique et donc la position de l’autorité religieuse définie comme la seule et unique garante de l’orthodoxie. Mais d’autre part, l’utilisation de l’analyse marxiste comme outil de découverte et d’explication des sociétés faisait également l’objet d’une contestation radicale fondée sur l’association entre le marxisme en tant qu’outil d’analyse et de changement des sociétés et l’ athéisme comme condition de son utilisation.

Dans son passionnant dialogue de 1985 avec Frei Betto, Fidel Castro a justement fait remarquer à ce sujet que, d’un point de vue historique général, «on ne peut nier que, historiquement, l’Église – disons au moins une certaine Église – ait été aux côtés des conquérants, des oppresseurs et des exploiteurs. Il n’y a jamais eu de condamnation précise et catégorique de l’esclavage des Noirs et des Indiens, ni même de l’extermination des populations autochtones, ni de toutes les atrocités telles que l’expropriation des terres, des richesses, de la culture et de la vie. Aucune Église n’a condamné ce système qui s’est prolongé pendant des siècles. Peut-être qu’à l’avenir, dans cent ou deux cents ans, quelqu’un déplorera que, pendant des siècles, les Églises des capitalistes n’aient pas condamné le système capitaliste, ni l’impérialisme, tout comme nous devons aujourd’hui reconnaître qu’elles n’ont pas condamné l’esclavage, l’extermination des Indiens et le système colonialiste ». Ce n’est pas un hasard si, sur ce point précis, Frei Betto a répondu que « le dieu » (Betto a utilisé la minuscule, et ce n’est pas un hasard) «que vous, marxistes-léninistes, niez est le même dieu que je nie, le dieu du capital, le dieu de l’exploitation, le dieu au nom duquel fut promue l’évangélisation de l’Amérique latine par l’Espagne et le Portugal, avec le génocide des Indiens qui s’ensuivit ; le dieu qui justifia et bénit les liens entre l’Église et l’État bourgeois; le dieu qui légitime aujourd’hui des dictatures militaires comme celle de Pinochet. Ce dieu que vous niez et que Marx dénonça en son temps, nous le voyons nous aussi. Ce n’est pas le Dieu de la Bible, ce n’est pas le Dieu de Jésus».

Le terme a été introduit par Gutiérrez en 1973 dans son livre « Théologie de la libération ». Parmi les protagonistes de la naissance et du développement de ce courant de pensée figuraient les prêtres Gustavo Gutiérrez (péruvien), Hélder Camara et Leonardo Boff (brésiliens). Parmi les théologiens les plus célèbres, on peut citer : Frai Betto – écrivain, homme politique et théologien brésilien – emprisonné et torturé en 1969 par la dictature militaire brésilienne pour son engagement politique ; Oscar Romero, archevêque de San Salvador, capitale du Salvador, assassiné alors qu’il célébrait la messe en raison de son engagement à dénoncer les violences de la dictature contre le peuple salvadorien. Jon Sobrino, prêtre, religieux et théologien jésuite espagnol naturalisé salvadorien ; Giulio Girardi, ancien professeur d’université, prêtre, théologien et philosophe italien.

Cette doctrine n’a pas pour but de développer un nouveau traité théologique, comme par exemple d’élaborer de nouveaux aspects de l’éthique sociale ecclésiastique. La théologie de la libération est une nouvelle manière de comprendre et de vivre le christianisme dans sa totalité. La libération que Jésus-Christ a promise aux hommes, soutient Leonardo Boff, doit être recherchée tant sur le plan spirituel que par l’action politico-sociale. Les chrétiens, par conséquent, ne doivent pas seulement prêcher l’Évangile, mais aussi lutter.

Parmi les thèses de cette théologie, on trouve :

1. Le salut chrétien ne peut se réaliser sans la libération économique, politique, sociale et idéologique, en tant que signe tangible de la dignité de l’homme.

2. Éliminer l’exploitation, le manque d’opportunités et les injustices de ce monde.

3. Garantir l’accès à l’éducation et à la santé.

4. La libération comme prise de conscience de la réalité socio-économique latino-américaine.

5. Il n’y a pas seulement des pécheurs, il y a des victimes du péché qui ont besoin de justice. Nous sommes tous pécheurs, mais il faut distinguer spécifiquement la victime du bourreau.

6. Prendre conscience de la lutte des classes en optant toujours en faveur des pauvres.

7. Affirmer la centralité de la véritable démocratie parmi les masses, en mettant en évidence leurs véritables ennemis, afin de pouvoir transformer le système socio-économique existant.

8. Créer un homme nouveau, condition indispensable pour assurer le succès des transformations sociales. L’homme solidaire et créatif doit être le moteur de l’activité humaine, en opposition à la mentalité capitaliste de la spéculation et à la logique du profit.

9. Accepter librement la doctrine évangélique, c’est-à-dire assurer avant tout des conditions de vie dignes, puis, si la personne le souhaite, poursuivre l’activité pastorale, contrairement à ce qui se passait auparavant, où tant que les missions chrétiennes nourrissaient les gens, ceux-ci se déclaraient chrétiens.

Les liens avec les courants marxistes furent donc très étroits, même s’ils n’impliquaient pas l’ensemble du mouvement sur le plan organisationnel. Il serait d’ailleurs erroné de considérer la Théologie de la libération comme un ensemble homogène sur les plans théorique, politique et organisationnel. Les relations mêmes avec l’Église de Rome présentent des options différentes, avec divers degrés de critique et d’indépendance.

Ce que nous voulons mettre en avant, ce n’est pas tant la dimension « idéologique » et les auteurs qui ont systématisé la Théologie de la libération sur le plan théorique, mais les militants, ceux qui ont donné vie à des expériences concrètes au sein des mouvements et organisations populaires et révolutionnaires, en partant d’un christianisme révolutionnaire. C’est en ce sens que nous utilisons le terme de christianisme révolutionnaire, qui est d’ailleurs antérieur à la Théologie de la libération proprement dite.

Prenons par exemple la revue argentine des années 60-70, « Cristianismo y revolución », et le Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo³, des expériences qui influenceront de manière déterminante les principales organisations de guérilla argentines : des Montoneros à l’ERP.

Le christianisme révolutionnaire, sinon directement la Théologie de la libération, a également influencé des courants de gauche au sein des mouvements politiques, syndicaux et sociaux entre les années 60, 70 et 80 en Europe. En France, il a influencé d’importants secteurs syndicaux de la CFDT, ainsi que l’archipel des chrétiens de gauche : Vie Nouvelle, Jeunesse Étudiante Chrétienne (JEC), Action Catholique Ouvrière (ACO), des secteurs du PSU (Parti socialiste unifié) et « Chrétiens pour le socialisme » (CPS). Cependant, ces mouvements, tant par leur diffusion que par la radicalité de leur lutte contre l’impérialisme, resteront des expériences timides si on les compare aux réalités sud-américaines. Sur le plan historique, cela s’explique par plusieurs facteurs : le poids de l’aristocratie ouvrière et des classes moyennes dans les métropoles impérialistes, le poids de l’idéologie des classes dominantes et de l’opportunisme, ainsi que l’absence d’une pratique et d’une théorie de la résistance.

LE VATICAN ET LE POSTMODERNISME

Les courants chrétiens révolutionnaires et la théologie de la libération elle-même ont été, dès leur naissance, fortement combattus par le Vatican. En général, les militants chrétiens catholiques qui donnaient vie ou participaient à des mouvements populaires et de résistance étaient qualifiés de « communistes » et donc exclus de l’Église elle-même… Le Vatican agit en soutien à l’action de l’impérialisme, sur le plan politique et idéologique. Le pape Jean-Paul II (Karol Wojtyla) : lors d’un de ses premiers voyages apostoliques au Mexique, en janvier 1979, il a affirmé que « la conception du Christ comme figure politique, comme révolutionnaire (…) n’est pas compatible avec les enseignements de l’Église » . Il a également demandé des études sur la théologie de la libération, confiant cette tâche à la Congrégation pour la doctrine de la foi, alors présidée par le cardinal Joseph Ratzinger.

Deux documents furent élaborés : Libertatis Nuntius (1984) et Libertatis Conscientia (1986) ; dans les deux, on considérait l’inconciliabilité absolue entre le marxisme et la « doctrine sociale de l’Église catholique », en particulier dans la mesure où cette théologie soutenait que la rédemption était accessible par un compromis avec les exigences de libération sociale des pauvres. La charité, c’est bien, mais il faut criminaliser et démoraliser ceux qui posent la question de l’organisation, du pouvoir populaire, de la résistance.

De nombreux représentants de cette doctrine théologique, sous le pontificat de Jean-Paul II, ont été écartés de l’enseignement, réduits au silence et marginalisés, car accusés d’être marxistes. Karol Wojtyla s’est montré particulièrement explicite lors de ses voyages au Nicaragua, un pays où la TdL avait pris racine avec succès : lors de son premier voyage (1983), devant une foule de Nicaraguayens venus écouter de sa bouche une parole d’espoir, il défendit énergiquement l’autorité des évêques (opposés à la révolution sandiniste) en demandant au peuple de rester « silence, silence, silence ». En substance, il demanda aux Nicaraguayens de se taire face à l’autorité des évêques. Lors de sa deuxième visite au Nicaragua (1996), le pape a célébré la mort du marxisme et de la théologie de la libération, qualifiant la période du gouvernement sandiniste de « nuit obscure » ; une formule qui a été reprise par la propagande réactionnaire et qui a contribué à la victoire électorale du parti libéral, c’est-à-dire des classes dominantes du pays.

Les secteurs conservateurs de l’Église, tels que l’Opus Dei, ont joué un rôle décisif dans la marginalisation des représentants de cette doctrine théologique et politique particulière, en poussant à refuser le soutien du Saint-Siège demandé par Mgr Oscar Romero (archevêque de San Salvador, capitale du Salvador, assassiné alors qu’il célébrait la messe).

Le successeur de Jean-Paul II, Benoît XVI, a promulgué le 13 octobre 2006 une « Notification » condamnant comme « erronées et dangereuses » certaines thèses exposées par le théologien de la libération Jon Sobrino, jésuite basque émigré au Salvador, dans ses deux ouvrages Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazareth (1991) et La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas (1999), qui ont connu un grand succès dans toute l’Amérique latine (et au-delà), ce qui montre à quel point il est difficile d’éradiquer certaines idées de l’esprit des opprimés. Les papes qui leur ont succédé, avec des nuances et des attitudes différentes (pensons au cas du pape François, né Jorge Mario Bergoglio), ont néanmoins maintenu une attitude fortement critique à l’égard de la théologie de la libération et du christianisme révolutionnaire. Une autre attaque contre la Théologie de la libération est venue cette fois-ci de la gauche occidentale (avec toutes les variantes idéologiques du postmodernisme) qui, selon un vieux scénario opportuniste, a commencé à miner « de l’intérieur » les fondements de la Théologie de la libération, en la diluant dans une « pensée faible » multiforme, aussi à la mode qu’inutile sur le plan de la pratique et de l’organisation politique de la resistance…

Ces courants ont monopolisé les intellectuels et les écrivains de la Théologie de la Libération eux-mêmes, allant jusqu’à creuser un véritable fossé entre les groupes intellectuels dits « progressistes » et ceux qui, sur le terrain, tentaient de construire une organisation et une résistance. Les attaques contre la Théologie de la libération et le christianisme révolutionnaire s’inscrivent dans la stratégie de l’impérialisme : détruire toute forme possible de résistance et l’idée même de résistance et de libération… Dans ce cas, les courants conservateurs de l’Église et l’idéologie postmoderne, bien que partant de points diamétralement opposés, convergeaient sur un point précis : l’anticommunisme, la condamnation de ceux qui voulaient remettre en cause le monopole de la violence, l’excommunication et l’abjuration contre tous ceux qui plaçaient au centre la question du pouvoir populaire, de la rupture révolutionnaire…

Le rôle réactionnaire joué par les différentes Églises évangéliques américaines dans leur tentative de faire reculer le christianisme révolutionnaire et la gauche en général mériterait un chapitre à part. Leur rôle de soutien direct aux dictatures sud-américaines dans une optique anticommuniste et leur travail au sein des quartiers populaires pour « dépolitiser » les masses populaires ont été leur carte de visite… Rappelons une anecdote rapportée par des camarades brésiliens : dans les années 80, des groupes d’évangéliques pénétraient dans les favelas et invitaient les jeunes filles et les jeunes garçons à ne pas fréquenter les écoles populaires organisées par des groupes de la gauche révolutionnaire, souvent liés à des courants chrétiens révolutionnaires, en leur proposant des concerts et des fêtes…

 

Camilo Torres en uniforme de l'ELN

CAMILO TORRES

La figure de Camilo Torres mérite un chapitre à part. Il est mort avant la naissance de la « théologie de la libération » proprement dite, mais il est reconnu comme le créateur de la conjonction entre théorie et pratique du christianisme révolutionnaire moderne et donc comme l’expérience la plus « réelle » de la théologie de la libération elle-même. Camilo Torres est le révolutionnaire qui a ramené le Christ parmi les hommes et les femmes, non pas comme un nouveau « gourou », mais à travers le martyre et le sacrifice révolutionnaire, comme le raconte la magnifique chanson de Victor Jara⁴: Camilo Torres, (1969)

Là où Camilo est tombé

Une croix est née

Mais pas de bois

Mais de lumière

Ils l’ont tué alors qu’il allait

Chercher son fusil

Camilo Torres meurt

Pour vivre

On raconte qu’après la balle

On a entendu une voix

C’était Dieu qui criait

« Révolution »

À vérifier la soutane

Mon général

Car dans la guérilla, il y a de la place

Pour un sacristain

Ils l’ont cloué avec des balles

Sur une croix

Ils l’ont traité de bandit

Comme Jésus

Ils l’ont cloué avec des balles

Sur une croix

Ils l’ont traité de bandit

Comme Jésus

Et quand ils sont descendus

Pour son fusil

Ils ont découvert que le peuple

En compte cent mille

Cent mille Camilos prêts

À combattre

Camilo Torres meurt

Pour vivre

Fils du pédiatre Calixto Torres Umaña et d’Isabel, il est né le 3 février 1929 dans le vieux quartier de La Candelaria à Bogotá, en Colombie. Pendant les deux premières années de sa vie, il vécut avec ses parents dans un appartement attenant au célèbre Hôtel Ritz, propriété de la famille. En 1931, son père prit ses fonctions de représentant de la Colombie auprès de la Société des Nations et la famille s’installa à Genève, en Suisse. En 1934, ils revinrent à Bogotá. En 1937, ses parents divorcèrent et Camilo et son frère Fernando restèrent sous la garde de leur mère. Il termina ses études secondaires au lycée Cervantes et, en 1947, s’inscrivit à l’Université nationale pour étudier le droit, cursus qu’il n’a pas poursuivi lorsqu’il a décidé, encouragé par les promoteurs vocationnels dominicains et contre la volonté de ses parents, d’entrer dans la communauté de Santo Tomás, située dans les Sierras del Chicó. Il est entré au Séminaire conciliaire de Bogotá et a reçu la soutane en septembre 1947. Pendant sept ans, il se forma au sacerdoce, fut ordonné prêtre le 19 août 1954 et célébra sa première messe le lendemain dans la chapelle du lycée Cervantes, marquant ainsi le début de dix-huit années de ministère sacerdotal. Au séminaire, les étudiants étudiaient la théologie, l’herméneutique, la liturgie et la doctrine catholique, la philosophie et d’autres matières, mais les lectures qui remettaient en question l’injustice sociale, et en particulier celles qui traitaient de la lutte des classes ou de la critique du capital, étaient interdites. Cela n’empêcha pas Camilo Torres de s’intéresser aux causes de la pauvreté dans son pays et, avec son camarade d’études Gustavo Pérez, il forma des groupes d’étude sur les réalités sociales. Cela l’amena à mener des actions de sensibilisation et de transformation parmi les habitants des collines proches du séminaire. Cette interaction enrichit sa formation et sa conviction qu’un véritable Évangile doit être confié aux classes populaires. Un mois après son ordination sacerdotale, il se rendit à Louvain, en Belgique, pour étudier la sociologie. En apprenant les théories et en subissant l’influence des mouvements sociaux, il fut inévitablement attiré par l’activisme de libération sociale. En 1958, il présenta sa thèse de doctorat, « Une approche statistique de la réalité socio-économique de Bogotá », sous la direction du professeur Yves Urbain. Il revint en Colombie en janvier 1959 et entra à l’Université nationale en tant qu’aumônier adjoint. C’est là, avec Orlando Fals Borda, qu’il fonda le département de sociologie, enseignant la sociologie urbaine et le service social. En 1965, sous la pression de l’Église catholique, il se préparait à retourner à Louvain pour obtenir un doctorat en sociologie, mais il n’entreprit pas le voyage, choisissant plutôt une autre voie : la lutte armée. Lors du premier Congrès national de sociologie, qui s’est tenu en 1963, le prêtre Camilo Torres a présenté un essai sur le rôle de la violence dans les contextes socioculturels des zones rurales.

Il y affirmait que la violence était un facteur important pour parvenir au changement social, que les militants révolutionnaires luttaient pour une nouvelle société et que les chrétiens, qui aspiraient eux aussi à une nouvelle humanité, avaient le devoir de se joindre à ces luttes. En mai de la même année, la République indépendante de Marquetalia fut bombardée et Camilo Torres, accompagné des prêtres Gustavo Pérez et Germán Guzmán Campos, tenta d’entreprendre une mission indépendante pour parvenir à la paix. Le cardinal Concha, qui s’opposait aux positions et aux actions du père Camilo Torres, interdit la participation des prêtres susmentionnés. Cependant, les événements de Marquetalia poussèrent le père Camilo à aller plus loin. En septembre 1964, il participa à un congrès de théologie pastorale, où il proposa que le changement social ne soit pas une simple question de charité chrétienne, mais un changement total des structures de pouvoir. La République de Marquetalia fut une expérience de pouvoir local révolutionnaire. C’était le nom donné à un territoire situé dans le district de Gaitania, dans la commune de Planadas, département de Tolima. C’est là que vivait une communauté de paysans dirigée par Pedro Antonio Marín Marín, connu sous le pseudonyme de Manuel Marulanda Vélez ou Tirofijo, et par Luis Alberto Morantes Jaimes (Jacobo Arenas), fondateurs et commandants des Forces armées révolutionnaires de Colombie – Armée populaire (FARC-EP). Camilo Torres a vécu de près l’opération Marquetalia, et cette expérience a renforcé son engagement dans la lutte armée pour transformer les structures du pouvoir dans son pays. Le 27 juin 1965, il a été contacté par l’Armée de libération nationale (ELN) et a décidé de quitter la prêtrise. L’ELN venait d’être fondée, en 1964, tout comme d’autres organisations révolutionnaires dans divers pays d’Amérique latine, et était influencée par le marxisme-léninisme, et en particulier par l’expérience cubaine (les théories de la guérilla d’Ernesto Che Guevara) et vietnamienne (du commandant Giap). Le cardinal Luis Concha Córdoba, ultraconservateur et allié de l’oligarchie colombienne, avait déclenché une persécution féroce contre le prêtre Camilo Torres.

Cette même année, dans une interview, il révéla sa vision du christianisme : «En analysant la société colombienne, j’ai compris la nécessité d’une révolution pour nourrir ceux qui ont faim, désaltérer ceux qui ont soif, vêtir ceux qui sont nus et garantir le bien-être de la majorité de notre peuple. Je crois que la lutte révolutionnaire est une lutte chrétienne et sacerdotale». En juillet de la même année, il rencontra le père Gustavo Gutiérrez à Lima. Le père Gutiérrez lui dit que, s’il rejoignait la lutte armée, la meilleure chose qui pourrait lui arriver serait d’être tué par la première balle lors de la première bataille. Le père Gustavo Gutiérrez est reconnu comme l’un des pères de la théologie de la libération et est décédé à Lima en 2024. Dans son livre « Une théologie de la libération » (1972), il soutient qu’il s’agit d’une réflexion théologique née de l’expérience partagée d’abolir l’injustice et de construire une société différente, plus libre et plus humaine, où l’expérience directe de Camilo Torres a été fondamentale pour parvenir à théoriser la Théologie de la libération. Camilo Torres Restrepo a embrassé la dimension combative et s’est engagé dans la lutte, conscient que, comme le Christ, il devrait sacrifier sa vie. Camilo avait été le leader du Front uni des mouvements populaires et on lui a demandé de poursuivre son activité politique en ville, en rejoignant les combattants dans les montagnes lorsque cela était nécessaire (les groupes de guérilla directement organisés au sein de l’ELN) . On lui confia la tâche de travailler à un journal et d’impliquer des politiciens de tous horizons. Il se consacra de tout son cœur aux tâches que lui avait confiées le Front uni et publia avec succès l’hebdomadaire du mouvement ; la première édition, à elle seule, fut tirée à 45 000 exemplaires et fut rapidement épuisée. Il rejoignit les groupes de guérilla de l’ELN le 18 octobre 1965 et rendit sa décision publique le 7 janvier 1966. Il fut tué le 15 février 1966, lors de son premier jour de combat.

Gardant une foi inébranlable en Dieu, Torres estimait que la mission terrestre d’un chrétien, et en particulier d’un prêtre, était de s’occuper des êtres humains. Torres insistait sur le fait que sans les mortels, même la figure de Jésus n’aurait eu aucun sens : «sans l’homme, le Christ serait un rédempteur inutile». Torres voulait mettre en œuvre une version radicale du christianisme. En d’autres termes, il voulait «réaliser dans toute leur ampleur les applications psychologiques, sociologiques et historiques» du christianisme. Pour lui, le sacerdoce était l’application d’une forme extrême d’amour : le prêtre devait être «un professionnel de l’amour à plein temps». Selon lui, le christianisme signifiait avant tout l’amour du prochain. Cet amour ne devait toutefois pas être abstrait, mais concret et effectif. La «charité effective» était selon lui «la première priorité de la mission apostolique, surtout dans les pays sous-développés». La «charité effective» dont parlait Torres n’était pas ce que l’on entend communément par charité, mais la révolution, qui était un «impératif chrétien». Cette révolution était nécessairement une action violente et organisée contre les classes dominantes : « La violence […] commence à créer une conscience de classe ; elle généralise les relations sociales entre les paysans de presque tout le pays ».

Il existe des analogies avec la pensée de Frantz Fanon, bien que les deux hommes n’aient eu aucun échange et ne se soient jamais rencontrés. Chez Torres, la perspective socialiste était plus affirmée, mais leur anti-impérialisme, le choix de se ranger du côté des classes populaires et la nécessité de la violence révolutionnaire leur étaient communs⁵. Sur le continent sud-américain, l’une des principales organisations de guérilla, l’ELN colombienne, revendique la figure de Camilo Torres, mais son héritage influence encore aujourd’hui une partie importante de la gauche populaire et prolétarienne dans toute l’Amérique du Sud et l’Amérique centrale. Connaître la vie de Camilo Torres et le christianisme révolutionnaire est important pour nous, car nous ne devons pas laisser les nouveaux mouvements réactionnaires de masse en Occident monopoliser la religion chrétienne. S’il existe une dimension conservatrice et réactionnaire dans la religion, c’est à nous de découvrir ou de redécouvrir la partie de rupture, celle qui est révolutionnaire, en valorisant ses expériences concrètes.

Supernova n.2 2026

1 Mao, Sur la juste solution des contradictions au sein du peuple (1957)

2 Giulio Girardi, La théologie de la libération et le marxisme

3 Le Mouvement des prêtres pour le Tiers-Monde (MSTM) était un mouvement fondé en 1967 au sein de l’Église catholique argentine, qui s’est efforcé de concilier l’idée d’un renouveau de l’Église à la suite du Concile Vatican II avec un engagement politique et social fort. Il était principalement composé de prêtres actifs dans les bidonvilles et les quartiers ouvriers. Un phénomène similaire, celui des « prêtres ouvriers », s’est également produit en Europe. En Italie, certains d’entre eux ont été en première ligne dans les luttes ouvrières en usine dans les années 70.

4 Victor Jara (1932-1973), communiste et musicien chilien, torturé et assassiné dans les premiers jours de la dictature d’Augusto Pinochet

5 Pour une critique « interne » au monde anticolonial et anti-impérialiste des théories sur la violence et du rôle des classes dans le processus révolutionnaire, nous renvoyons au texte publié : F. Fanon et les problèmes de l’indépendance, de Nguyễn Nghệ, Éditions Contradiction, 2023

Cristianos por el Socialismo

 

Marcos Fernández Labbé. Doctor en Historia, académico del Departamento de Historia de la Universidad Alberto Hurtado, centrado en Historia Intelectual y Política del catolicismo latinoamericano, e Historiografía.

Ciudad: Santiago, Valparaíso

Productor: Jóvenes religiosas, religiosos, sacerdotes, laicas y laicos de Chile

Personas Vinculadas: Gonzalo Arroyo, Alfonso Baeza, Roberto Bolton, Pablo Fontaine, Mariano Puga, Pablo Richard, Sergio Torres

Ubicación: Archivo Patrimonial de la Pontificia Universidad Católica de Chile

País: Chile

Año: 1971–1973

Tipo: Movimiento

“Ser cristiano es ser solidario. Ser solidario en estos momentos en Chile es participar en el proyecto histórico que su pueblo se ha trazado.”  
— La participación de los cristianos en la construcción del socialismo, 1971

“Este magisterio paralelo se manifiesta –entre otras maneras- en la difusión de una especie de catecismo popular, que no contiene sino un adoctrinamiento ideológico y político”
— Conferencia Episcopal de Chile, 1973

La victoria electoral de la Unidad Popular en septiembre de 1970 representó para un conjunto muy visible de cristianas y cristianos la posibilidad de concretar la trayectoria de politización por izquierda que –al menos desde la década de 1950– habían experimentado laicas y laicos, sacerdotes, religiosas y religiosos. Con experiencias como el Movimiento Católico Allendista articulado en la elección de 1964 e Iglesia Joven, protagonista de la Toma de la Catedral del 11 de agosto de 1968, uno de los objetivos centrales que se planteaban era, por un lado, la reforma interna de la Iglesia Católica, en términos de su democratización como institución; y por otro, el compromiso activo de la misma con los más desfavorecidos, alejándose por ello de su tradicional vinculación con las élites.

En abril de 1971, jóvenes religiosas, religiosos, sacerdotes, laicas y laicos unidos en lo fundamental por la experiencia de trabajo entre sectores populares y parroquias universitarias, fundaron el Secretariado Sacerdotal de Cristianos por el Socialismo, que poco más tarde se denominaría Cristianos por el Socialismo. Su intención inicial era apoyar explícitamente el cumplimiento del Programa de la Unidad Popular, sosteniendo que este gesto público de parte de agentes religiosamente inspirados permitiría superar la siempre amenazante tendencia al sectarismo de los partidos que constituían la coalición. De forma complementaria, se consideraban como un aporte cultural a las acciones del gobierno, en tanto en su diagnóstico la figura del líder religioso mantenía prestigio popular y serviría de legitimación de los cambios radicales que la construcción del socialismo implicaría.

Probablemente en términos político-doctrinales la característica central de Cristianos por el Socialismo fue la adopción –acrítica de acuerdo a sus contendores- del marxismo no solo como un método de análisis de la realidad, sino que como un programa de transformación de ésta, que asumía de forma histórica que la vía a través de la cual esa transformación se realizaría sería la de la revolución. En ese sentido, el eje de comportamiento político de gran parte de Cristianos por el Socialismo estuvo orientado hacia la Nueva Izquierda, de inspiración cubana y representada en Chile en gran medida por el Movimiento de Izquierda Revolucionaria. Ello suponía, en la práctica, un distanciamiento tácito de los partidos tradicionales de la izquierda chilena, como el PC y el PS, así como una proximidad con el MAPU.

De forma evidente, ello supuso la convicción de que el uso de la violencia no solo era inevitable, sino también justificada. Tal y como la Conferencia del Episcopado latinoamericano había advertido en Medellín años antes (1968), existía en el Continente una “violencia estructural”, graficada en la existencia de vastos sectores oprimidos por pequeñas “burguesías herodianas”, es decir, administradoras de la riqueza latinoamericana en función de los intereses del imperialismo de los Estados Unidos. En ese cuadro, los y las cristianas comprometidas con la revolución debían hacer primar el amor como fundamento, un amor que bien podía tornarse violento en la liberación del oprimido de su opresión, así como del opresor de su pecado.

Entre el 23 y el 30 de abril de 1972 se desarrolló, en la sede de la UNCTAD de la ciudad de Santiago, el I Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo”, inaugurado por Clodomiro Almeyda, entonces Ministro de Relaciones Exteriores chileno; y sin la presencia de autoridades eclesiásticas del país. Con más de 400 personas congregadas, dio inicio a una seguidilla de iniciativas similares – realizadas con posterioridad en Canadá, Italia y España – que daban cuenta del alcance global que el movimiento de Cristianos por el Socialismo tendría a lo largo de la década de 1970, particularmente en el mundo del ecumenismo y las teologías de la liberación. En el curso del Encuentro presentaron informes de cada uno de los países del continente que ponían el acento en la realización de un diagnóstico de la correlación de fuerzas entre las distintas clases sociales y organizaciones orientadas hacia el cambio revolucionario o su obstaculización; así como reflexiones de naturaleza táctica y estratégica en torno a los modos de participación activa de las y los cristianos en el proceso. Del mismo modo, se compartió un cancionero con composiciones destinadas a rimar la doctrina cristiana con el ánimo revolucionario; y el teólogo peruano Gustavo Gutiérrez presentó una densa ponencia que, titulada “Marxismo y Cristianismo”, anotaba a este último como un verdadero motor utópico de la historia.

En su documento final que circuló rápida y masivamente a nivel nacional y continental, con intención apologética y polémica, se indicaba:

“El proceso revolucionario en América Latina está en pleno curso. Son muchos los cristianos que se han comprometido en él, pero son más los que, presos de inercias mentales y categorías impregnadas por la ideología burguesa, lo ven con temor e insisten en transitar por imposibles caminos reformistas y modernizantes. El proceso latinoamericano es un proceso único y global. Los cristianos no tenemos y no queremos tener un camino político propio que ofrecer. La comprensión de este carácter único y global hace compañeros y une en una tarea común a todos aquellos que se comprometen en la lucha revolucionaria.”

La experiencia chilena de Cristianos por el Socialismo llegó a su fin con el 11 de septiembre de 1973, que supuso la muerte, prisión, expulsión y exilio de muchos de sus miembros. Poco más tarde se publicó el Documento Episcopal –elaborado con anterioridad al Golpe de Estado– Fe Cristiana y Actuación Política, que en 100 puntos sometió a crítica no solo al movimiento, sino también a cualquier posibilidad de vínculo doctrinal o práctico entre catolicismo y marxismo, declarando de forma concluyente la proscripción del tipo de conducta ‑a fin de cuentas a su juicio cismática- que Cristianos por el Socialismo había representado. Así, ese vínculo entre la utopía cristiana de la igualdad y el fin del pecado, y la ideología modernizante y secularizante del marxismo se desenvolvió paradójicamente en un continente y un tiempo histórico en el que la revolución era un programa posible, y por ello, la historia latía como futuro.

Referencias

Libros y publicaciones asociadas: 

Cárcamo, U. Renovación eclesial y radicalización política 1964–1973. En Sanchez, M (Ed.), Historia de la Iglesia en Chile, Tomo V (pp. 203–235). Santiago: Universitaria.

Conferencia Episcopal de Chile (1973). Fe cristiana y actuación política. En Documentos del Episcopado. Chile 1970–1973. Santiago: Ediciones Mundo.

Díaz de Valdés, L. (2024). Bendecir la revolución. Cristianismo de izquierda en Chile, 1957–1973. Santiago: Ediciones UC.

Fernández, M. (2017). Un reino de este mundo: la controversia en torno a Cristianos por el Socialismo. Chile, 1970–1973. En Sanchez, M (Ed.), Historia de la Iglesia en Chile, Tomo V (pp. 149–200). Santiago: Universitaria.

Fernández, M. (2025). En la tormenta. Cristianismo y marxismo en Chile de la Revolución en Libertad a la fundación de Cristianos por el Socialismo, 1964–1971. Santiago: Ediciones UAH.

Ramminger, M. (2019). Éramos Iglesia…en medio del pueblo. El legado de los Cristianos por el Socialismo en Chile, 1971–1973. Santiago: LOM.

Otros enlaces:

Archivo Primer Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo en el Archivo patrimonial UC 

https://archivospatrimoniales.uc.cl/handle/123456789/64151

Cómo citar este artículo APA (7.ª edición):
Fernández Labbé, M. (2026, 19 de junio). Cristianos por el Socialismo. Modernismo Latinoamericano. https://www.modernismolatinoamericano.org/cristianos-por-el-socialismo/

 

Fidel Castro en Chile se reúne con sacerdotes de Cristianos Por El Socialismo (1971). El País

 

Estrategia Religiosa del Informe Rockefeller (1969): Hacia una Nueva Hegemonía en América Hispana

 

El Informe Rockefeller, titulado originalmente "La Calidad de la Vida en las Américas", fue presentado al presidente Richard Nixon el 30 de agosto de 1969 tras una misión presidencial liderada por Nelson A. Rockefeller. Este documento de 136 páginas mecanografiadas buscaba redefinir la "relación especial" de Estados Unidos con el hemisferio occidental ante un clima de cambio profundo y creciente inestabilidad.

 

1. El Diagnóstico: El Fin de la Iglesia Católica como Aliado Confiable

 

La base del plan de Rockefeller radicaba en un cambio de percepción sobre la Iglesia Católica. Históricamente, la Iglesia y los militares habían trabajado "hombro con hombro con los terratenientes" para proveer estabilidad. Sin embargo, Rockefeller advirtió que esta institución estaba rompiendo con su pasado.

En la página 291 del informe (según la versión de la Embajada), en la sección titulada "La Iglesia", se declara textualmente:

"Las comunicaciones modernas y el acrecentamiento de la educación han provocado una agitación entre la gente que ha tenido tremendo impacto sobre la Iglesia, haciendo de ella una fuerza dedicada al cambio - cambio revolucionario, si fuese necesario".

Rockefeller fundamentó este temor citando los documentos de la Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Medellín (1968), que marcaban el giro del catolicismo hacia la justicia social. El informe sentenció que la Iglesia se había vuelto "vulnerable a la penetración subversiva" y que no tenía claridad sobre el sistema gubernamental para realizar la justicia que buscaba.

 

2. El Memorando Estratégico: La Necesidad de un "Nuevo Tipo de Cristiano"

 

Debido a que la Iglesia Católica ya no era un aliado en quien Estados Unidos pudiera tener confianza, el plan consistió en debilitar su influencia. Según análisis históricos del documento, Rockefeller sostuvo que el catolicismo era un "centro peligroso de revolución potencial" porque educaba a los pueblos y les anunciaba su inalienable dignidad.

Para contrarrestar esto, el magnate recomendó a Washington la promoción de las llamadas "sectas" fundamentalistas provenientes del pentecostalismo estadounidense. El objetivo era reemplazar el catolicismo "peligroso" y progresista por "otro tipo de cristianos" más conservadores y alineados con los intereses de seguridad nacional de EE. UU..

 

3. Implementación: El Evangelismo como Herramienta de Contención

 

El plan de introducir el evangelicalismo y el movimiento carismático se ejecutó deliberadamente para reducir la influencia de la Teología de la Liberación y de los partidos socialistas cristianos. Esta estrategia fue alentada por la administración Nixon tras recibir el memorando de Rockefeller.

Los elementos clave de esta introducción fueron:

• Sionismo Cristiano: Se promovió una visión teológica que enfocaba la mirada en Israel como nación salvadora, uniendo profecías bíblicas con intereses geopolíticos.

• Anticomunismo: Se apoyó militantemente al sector conservador del evangelismo para contrarrestar al sector izquierdista (ecuménico), estableciendo una dicotomía donde el capitalismo norteamericano representaba a Dios y el marxismo al Diablo.

• Legitimación de Regímenes: Esta expansión facilitó que grupos evangélicos sirvieran como legitimadores de dictaduras militares (como la de Pinochet en Chile o Ríos Montt en Guatemala), describiendo tales regímenes como la "respuesta de Dios" frente al marxismo.

En conclusión, el Informe Rockefeller de 1969 no fue solo un análisis económico, sino el diseño de una reconfiguración religiosa. Al detectar que la estructura católica ya no garantizaba el statu quo, el plan impulsó una marea de grupos fundamentalistas que, bajo un barniz de apoliticismo, terminaron convirtiéndose en una de las fuerzas políticas más conservadoras y pro-estadounidenses de la región.

La guerra de Reagan al Cristo rojo

 

 

La administración de Ronald Reagan (1981-1989) influyó de manera determinante en el fundamentalismo religioso centroamericano al instrumentalizarlo como una herramienta de seguridad nacional y contención del comunismo. Bajo su mandato, la política exterior estadounidense pasó de una etapa de convivencia a una de enfrentamiento directo con el bloque soviético, utilizando la fe como un arma ideológica.

A continuación se detallan las principales formas en que esta administración impulsó dicho fenómeno:

• Implementación de los Documentos de Santa Fe: Reagan fue el primer presidente en basar su programa de gobierno en el Documento de Santa Fe I, el cual urgía a combatir la Teología de la Liberación por ser considerada un "arma política" del marxismo. El plan estratégico consistía en alentar la propagación de religiones evangélicas fundamentalistas provenientes de Estados Unidos para debilitar a los movimientos de resistencia y canalizar las demandas populares hacia el activismo religioso apolítico.

• Financiamiento Masivo: Se estima que, a finales de la década de 1980, el gobierno de Reagan, a través de fundaciones y programas de cooperación, destinó entre 200 y 300 millones de dólares para financiar estas misiones fundamentalistas. En 1981 se creó específicamente el Instituto de Religión y Democracia con el fin de integrar a las iglesias evangélicas y financiar su predicación en el continente como una barrera ideológica.

• Apoyo a Líderes "Nacidos de Nuevo": Un caso emblemático fue el respaldo al general guatemalteco Efraín Ríos Montt, adepto a una iglesia californiana, quien utilizó una retórica evangélica de "redención nacional" para justificar una de las etapas más violentas de la guerra interna. Elites religiosas estadounidenses vinculadas a la administración Reagan facilitaron sus lazos con la Casa Blanca y aportaron financiamiento, viendo en él un "hermano en Cristo" capaz de detener el comunismo.

• Fomento del Individualismo y el Capitalismo: La administración promovió un enfoque de salvación individual sobre el cambio social colectivo, desmovilizando a los sectores que buscaban transformar las estructuras económicas capitalistas. Estas iglesias sirvieron para exportar el "American Way of Life" y valores pro-mercado, legitimando la propiedad privada como algo sagrado y promoviendo la lealtad hacia Washington.

• Uso de la CIA y Operaciones Psicológicas: Los documentos desclasificados revelan que la CIA implementó una estrategia de influencia religiosa activa en los años 80 para contrarrestar tendencias católicas progresistas. Estas iglesias evangélicas "latinoamericanizadas" terminaron funcionando como una tupida red de contactos para operaciones encubiertas destinadas a derrocar gobiernos que desafiaran la hegemonía estadounidense, como ocurrió con el hostigamiento al sandinismo en Nicaragua.

En resumen, la administración Reagan transformó el panorama religioso de Centroamérica al promover una "Guerra Fría cultural", sustituyendo la conciencia social del catolicismo por una ética de consumo y obediencia política alineada con los intereses imperiales.

Cuando los curas abrazaron la revolución ¿Qué fue la teología de la liberación y qué queda de ella?

La teología de la liberación revolucionó la forma en que la Iglesia católica latinoamericana entiende su misión. Surgida en un contexto de grandes cambios políticos, esta corriente propone una fe comprometida con la defensa de los pobres y la transformación de la realidad. Desde sus comienzos hasta su influencia en los documentos del papa Francisco, esta doctrina desafió estructuras tradicionales y generó debates apasionados.

José Zanca

En el complejo y dinámico paisaje del pensamiento religioso latinoamericano del siglo XX, la teología de la liberación emergió como una corriente teológica singular y profundamente influyente. Nacida al calor de las transformaciones sociales, políticas y económicas del continente, y catalizada por los aires renovadores del Concilio Vaticano II, propuso una relectura radical del mensaje cristiano desde la perspectiva de los oprimidos y marginados. Su irrupción no solo sacudió los cimientos de la teología tradicional, sino que también generó intensos debates y confrontaciones dentro de la Iglesia católica y más allá. Los orígenes, el auge y las posteriores vicisitudes de esta corriente teológica están marcados por su compromiso con la justicia social, su diálogo con las ciencias sociales y su conflictiva relación con las jerarquías eclesiásticas. Sin embargo, en su recorrido, la teología de la liberación también enfrentó desafíos internos y críticas que llevaron a su diversificación y reconfiguración en las últimas décadas.

Teología de la liberación: antecedentes y despliegue

La cultura católica es un producto paradójico de la modernidad y la secularización. Durante el siglo XIX, los estados nacionales fundaron una esfera laica, autónoma de la fe religiosa, e indirectamente crearon una esfera religiosa diferenciada. En las últimas décadas del siglo XIX, los estados en Europa y América comenzaron a controlar aspectos civiles como la educación, los cementerios y el registro de matrimonios y nacimientos, promoviendo una ciudadanía moderna. En algunos países, esto llevó a la separación entre Iglesia y Estado. Esta transformación del lugar de la religión en sociedades con observancia importante condujo a diversos resultados, como la guerra cristera en México, la laicización radical en Uruguay o separaciones más amigables entre Iglesia y Estado en Chile. En muchos casos la Iglesia católica aceptó un modus vivendi con el Estado moderno, manteniendo hasta la década de 1960 la aspiración de una sociedad integrada entre lo público y lo religioso, donde el poder político velara tanto por los cuerpos de los ciudadanos como por sus almas. Esto implicaba oponerse a la educación laica, al matrimonio civil, a la diversidad de cultos y a una esfera pública sin censura. Lo particular de la «era secular», según la definición de Charles Taylor, no radica en la desaparición de la religión, sino en que la creencia religiosa dejó de ser obligatoria. Esto implicaba que la Iglesia católica, para continuar ejerciendo su influencia, debía explorar otros medios, enfrentándose en la arena pública con sus adversarios (sectores liberales y de izquierda que promovían la profundización de la secularización) mediante las herramientas propias de la modernidad: la prensa, la edición de libros de acceso masivo, la radio e incluso el cine. En las primeras décadas del siglo XX, estos medios se convirtieron en figuras que podían defender a la Iglesia en un contexto claramente hostil.

Los intelectuales, una entidad surgida a fines del siglo XIX que hablaba en nombre de la sociedad y cuestionaba la razón de Estado, tuvieron también su versión cristiana. Los intelectuales confesionales debían conciliar la obediencia a dos sistemas de valores no siempre compatibles: las autoridades religiosas, legítimas conductoras de la iglesia a la que servían, y sus propias ideas como autores, su independencia como intelectuales y su singularidad como sujetos. Esta tensión en la que se insertaron los intelectuales católicos persistió a lo largo del siglo xx. Escritores, publicistas, teólogos y novelistas fueron fundamentales para definir los contornos de la cultura católica; pero, al mismo tiempo, fueron vistos con recelo por las autoridades de los episcopados locales y de Roma, custodios de la «sana doctrina». En las décadas de 1930 y 1940, el catolicismo experimentó un reavivamiento en su organización y presencia pública. Surgieron organizaciones como Acción Católica en Europa y América Latina, que agruparon a jóvenes, trabajadores, campesinos y niños. Se publicaron revistas y diarios masivos, se lanzaron emisiones de radio y proyectos editoriales que consolidaron una cultura católica en la que circulaban y se discutían los documentos papales y la «doctrina social de la Iglesia». Aunque la meta era recuperar terreno en una sociedad secularizada, esto generó una opinión pública interna que pronto comenzó a cuestionar la autoridad eclesiástica, influenciada por debates políticos y eventos como la Guerra Civil Española y la Segunda Guerra Mundial, que también dividieron al campo católico.

ARTICULO INTEGRAL: https://conversacionsobrehistoria.info/2025/08/04/cuando-los-curas-abrazaron-la-revolucion-que-fue-la-teologia-de-la-liberacion-y-que-queda-de-ella/?

 

La Théologie de la libération par Michael Löwy

 

SOURCE/ https://www.lemonde.fr/idees/article/2013/03/30/la-vraie-eglise-des-pauvres_3150919_3232.html 

La vraie Eglise des pauvres

Michael Löwy (Sociologue)

Le pape François entend être du côté des plus faibles. Née comme lui en Amérique du Sud, la théologie de la libération portait ce message. Fera-t-il le choix de s'en inspirer ?

Publié le 30 mars 2013

Le pape François a dit, samedi 16 mars, vouloir "une Eglise pauvre, pour les pauvres".

 

Le premier pape latino-américain, François, semble vouloir se distinguer des idées et des pratiques de son prédécesseur, en se référant à saint François d'Assise et en mettant la pauvreté au centre de son pontificat. Pour être comme elle d'origine sud-américaine, est-il proche de la théologie de la libération ? Il est permis d'en douter...

Ce qu'on désigne habituellement par théologie de la libération – un corpus de textes produits depuis 1971 par des figures comme Gustavo Gutierrez, Hugo Assmann, Frei Betto, Leonardo Boff, Pablo Richard, Enrique Dussel, Jon Sobrino, Ignacio Ellacuria, pour ne citer que les plus connus – n'est que l'expression intellectuelle et spirituelle d'un vaste mouvement social, né au moins une dizaine d'années plus tôt, qui se manifeste à travers un réseau serré de pastorales populaires (de la terre, ouvrière, urbaine, indigène, de la femme), de communautés ecclésiales de base, de groupes de quartier, de commissions justice et paix, de formations de l'Action catholique, qui ont assumé de façon active l'option préférentielle pour les pauvres.

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Non sous la forme traditionnelle de la charité, mais comme solidarité concrète avec la lutte des pauvres pour leur libération. Sans la pratique de ce mouvement social – qu'on pourrait appeler christianisme de la libération –, on ne peut pas comprendre des phénomènes sociopolitiques aussi importants dans l'histoire récente de l'Amérique latine que la montée de la révolution en Amérique centrale – Nicaragua, El Salvador –, l'émergence d'un nouveau mouvement ouvrier et paysan au Brésil, ou le soulèvement zapatiste au Chiapas.

UNE RELIGION COMMUNAUTAIRE DE SALUT

Le christianisme de la libération et en particulier les communautés ecclésiales de base ne relèvent ni du paradigme d'"Eglise" ou de celui de "secte", mais plutôt de ce que le sociologue Max Weber (1864-1920) appelait en 1915 une religion communautaire de salut ; c'est-à-dire une forme de religiosité fondée sur une éthique religieuse de fraternité – dont la source est l'ancienne éthique économique de voisinage – et pouvant aboutir, dans certains cas, à un "communisme d'amour fraternel".

S'il fallait résumer l'idée centrale du christianisme de la libération en une seule formule, on pourrait se référer à l'expression consacrée par la Conférence des évêques latino-américains de Puebla (1979) : "Option préférentielle pour les pauvres." Quelle est la nouveauté ?

L'Eglise n'a-t-elle pas depuis toujours été charitablement attentive à la souffrance des pauvres ? La différence – capitale –, c'est que pour le christianisme de la libération les pauvres ne sont plus perçus comme de simples objets (d'aide, de compassion, de charité) mais comme les sujets de leur propre histoire, les acteurs de leur propre libération.

Le rôle des chrétiens socialement engagés, c'est de participer à cette longue marche des opprimés vers la Terre promise, la liberté, en apportant leur contribution à leur auto-organisation et autoémancipation sociale.

L'autre différence avec la position charitable et la tradition d'assistance de l'Eglise – bien représentée par le nouveau pape argentin – a été formulée il y a plusieurs années par le cardinal brésilien dom Helder Camara : "Tant que je disais qu'il fallait aider les pauvres, on me considérait comme un saint ; quand j'ai demandé pourquoi il y avait tellement de pauvres, on m'a traité de communiste..."

L'ADVERSAIRE PRINCIPAL DE LA DICTATURE

Au cours des années 1960 et 1970, des régimes militaires ont été établis dans beaucoup de pays d'Amérique latine : Brésil, Chili, Argentine, etc. Les militants du christianisme de la libération ont participé activement à la résistance à ces dictatures et ont beaucoup contribué à leur déclin à partir des années 1980. Ils ont été un facteur important, et parfois même décisif, de la démocratisation de ces Etats.

Au Brésil, au cours des années 1970, l'Eglise des pauvres apparut, aux yeux de la société civile et des militaires eux-mêmes, comme l'adversaire principal de la dictature ; un ennemi plus puissant (et radical) que ne l'était l'opposition parlementaire tolérée (et docile).

A l'opposé du cas brésilien, en Argentine, l'Eglise, historiquement proche de l'autoritarisme de l'armée, a majoritairement soutenu l'atroce dictature militaire responsable, au cours des années 1976 à 1983, de trente mille morts ou "disparus". Beaucoup de chrétiens, membres du clergé ou laïcs, ont payé de leur vie leur engagement dans la résistance aux régimes autoritaires en Amérique latine, ou simplement leur dénonciation des tortures, assassinats et violations des droits de l'homme.

Ce fut le cas, au Salvador, de l'archevêque Oscar Romero, tué par des paramilitaires en mars 1980, ainsi que d'Ignacio Ellacuria et de ses cinq collègues jésuites de l'Université centre-américaine d'El Salvador, assassinés en novembre 1989 par l'armée.

Le Vatican a condamné en 1985, par la voix de la Congrégation pour la doctrine de la foi (dont le préfet était le cardinal Joseph Ratzinger, le futur Benoît XVI), la théologie de la libération comme une hérésie "d'autant plus dangereuse qu'elle est proche de la Vérité"... Pour le Vatican, la règle reste : Roma locuta, causa finita (Rome a parlé, la cause est entendue).

Or les théologiens de la libération ont continué, chacun à sa façon, à défendre leur interprétation du christianisme. Certains, comme Leonardo Boff, ont préféré quitter l'Eglise pour garder leur liberté d'expression ; d'autres, comme Gustavo Gutierrez, évitent les conflits intra-ecclésiastiques, sans renoncer pour autant à leurs convictions et à leur engagement.

INTÉGRER LES DÉFIS DU MULTICULTURALISME

Cela ne veut pas dire que leur pensée n'a pas évolué. Au contraire, elle a ouvert de nouveaux chantiers, en analysant l'oppression des femmes, des communautés noires, des indigènes ; elle a intégré les défis du multiculturalisme et de l'écologie, du pluralisme religieux et du dialogue interconfessionnel.

Et, pour commencer, elle a soumis à la critique, théologique et politique, le néolibéralisme, la forme nouvelle qu'a prise en Amérique latine ce système, à leurs yeux intrinsèquement pervers, qu'est le capitalisme.

Dans ce contexte, certains théologiens vont développer un rapport nouveau à la pensée de Marx, pour critiquer le capitalisme néolibéral comme une fausse religion, fondée sur l'idolâtrie du marché et le culte du dieu Mammon.

Pour ces théologiens, comme Hugo Assmann ou Franz Hinkelammert, les nouvelles idoles capitalistes que sont l'argent, le profit, la dette externe, comme celles dénoncées par les prophètes de l'Ancien Testament, sont des Moloch qui exigent des sacrifices humains, une image utilisée par Marx lui-même dans Le Capital.

Le combat du christianisme de la libération contre l'idolâtrie marchande est à leurs yeux une lutte des dieux entre le Dieu de la vie et les idoles de la mort (Jon Sobrino) ou entre le dieu de Jésus-Christ et la multiplicité des dieux de l'Olympe capitaliste (Pablo Richard).

NOUVEAU PARADIGME DE CIVILISATION

Au cours des dernières années, la critique du capitalisme est de plus en plus associée, pour les théologiens de la libération, à la problématique écologique. Le pionnier, sur ce terrain, a été Leonardo Boff, depuis longtemps préoccupé par l'environnement, qu'il aborde à la fois dans un esprit d'amour mystique et franciscain pour la nature, et dans une perspective de critique radicale du système capitaliste. Le nouveau paradigme de civilisation devra être fondé sur une éthique de la vie et une solidarité planétaire.

Sans doute, l'influence de la théologie de la libération a-t-elle reculé dans de nombreux pays du continent. A la suite de la nomination d'évêques par Wojtyla (Jean Paul II) et Ratzinger (Benoît XVI), l'épiscopat latino-américain est devenu bien plus conservateur. Même ceux qui adoptent des positions progressistes au niveau social partagent les options conservatrices du Vatican contre le droit des femmes à disposer de leur corps (divorce, contraception, IVG).

Cela dit, dans un pays comme le Brésil, le christianisme de la libération garde une présence importante, au sein des communautés de base, des pastorales populaires, des mouvements laïques ou des réseaux comme Foi et politique, animé par le théologien dominicain Frei Betto, qui rassemble des milliers d'adhérents dans tout le pays.

D'autre part, les chrétiens socialement engagés sont une des composantes les plus actives du mouvement altermondialiste au cours des années 2000, notamment, mais pas seulement, au Brésil, le pays qui a reçu les premières réunions du Forum social mondial. Un des initiateurs du Forum, Chico Whitaker, membre de la Commission justice et paix de la Conférence nationale des évêques brésiliens, appartient à cette mouvance.

Il est difficile de prévoir quel sera l'avenir du christianisme de la libération en Amérique latine. Son enracinement socio-religieux lui a permis de se maintenir malgré l'opposition active des deux derniers pontifes.

Quelle que soit l'attitude du pape François à son égard, il est probable qu'il continuera obstinément à pratiquer ce "communisme d'amour fraternel" dont parlait Max Weber...

Michael Löwy (Sociologue)