Contre les Français de Manuel Arroyo-Stephens

 SOURCE https://www.juanasensio.com/archive/2016/02/01/contre-les-francais-de-manuel-arroyo-stephens-editions-exils.html

 Á propos de Manuel Arroyo-Stephens, Contre les Français. De l'influence néfaste exercée par la culture française (éditions Exils, 2015) 

 

Les coïncidences n'existent, en matière de lectures, pas davantage que dans le reste de nos occupations. Tout est signe, puisque l'univers n'est qu'une phrase immense, peut-être infinie. Venant de consacrer une note à la charge de François Rastier contre Heidegger et les heideggériens, quel n'a pas été mon amusement de constater que Manuel Arroyo-Stephens, dans son libelle aussi drôle et savant que témoignant d'une parfaite, donc fort méchante mauvaise foi, évoquait le Maître du Jargon ou plutôt, son influence néfaste en France, ce pays qui est si étonnamment perméable aux faux discours, des déclamations à prétentions universalistes des révolutionnaires coupeurs de têtes aux longues phrases larmoyantes de Renaud Camus et de Richard Millet, qui eux aimeraient bien raccourcir quelques têtes de métèques s'ils avaient le simple courage physique de leurs jivaresques et souchiennes opinions : «Comment la France, avec son culte de la raison et de l'humanisme, put-elle tomber dans le piège d'un charlatan qui considérait la clarté comme le suicide de la philosophie ? Dire que cela arriva au pays de Montaigne, de Descartes, de Pascal ! Que ce qui se conçoit bien s'énonce clairement, que ce qu'on ne peut dire, il faut le taire, que l'intelligibilité est la condition indispensable de la recherche de la vérité, tout cela l'escroc de Fribourg, le personnage le plus lâche qu'ait jamais cautionné la philosophie occidentale, n'en avait cure. Il monta dans le train du nazisme quand cela l'arrangea et garda un silence éternel sur les crimes de Hitler. Dans le fond, ils avaient quelque chose de commun. Heidegger séduisit les philosophes d'une bonne partie du monde tandis que Hitler séduisait les masses allemandes» (1).
 

C'est au cours du XX^e siècle que Heidegger a fait plonger la culture française dans le «marasme» (le titre du dernier chapitre du livre) et même «le culte du néant, l'apothéose du bavardage et du charabia», au travers, ajoute Manuel Arroyo-Stephens, de Heidegger, qualifié d'«imposteur», de «théologien déguisé en philosophe» et de «protonazi et antisémite répugnant, qui ne se gênait pas pour séduire ses élèves, fussent-elles juives» (p. 125). Il est amusant de constater que l'auteur n'a pas de mots assez durs contre l'esprit de clan qu'a favorisé l'existentialisme par le truchement de Jean-Paul Sartre qui, pas plus que Martin Heidegger, n'a les faveurs de Manuel Arroyo-Stephens : «Mêlant habilement les ingrédients de la métaphysique, du socialisme scientifique et de la psychanalyse, Jean-Paul Sartre créa son système philosophique et fonda sa propre tribu, les existentialistes», prétentieux et intraitables moutons obéissant à la vertu si typiquement française, donc condamnable, selon laquelle l'histoire de «la littérature et de toute la création artistique répond en France à des schémas récurrents qui se répètent de génération en génération depuis la Renaissance et qui se forment toujours autour de mouvements et de groupes». En effet, les Français, tout à la fois veaux et moutons, donnent «plus d'importance à l'histoire de la littérature et aux écoles littéraires qu'à la littérature elle-même», comme l'ont si bien compris «André Breton et tous les chefs de file de par le monde» (p. 128).
 

Sartre, l'ordure Sartre qui, à la «grande surprise et admiration de ses collègues qui commençaient à célébrer son esprit», «ne tarda pas à expliquer qu'il avait vécu sous les Allemands dans une «clandestinité ouverte»», magnifique euphémisme par lequel cette ordure, «l'ineffable Sartre» (p. 134) donc, qualifia sa reptilienne faculté de résistance à l'Allemand. «Ce qu'on appelle généreusement le système philosophique de Jean-Paul Sartre», poursuit Manuel Arroyo-Stephens, «consistait en un salmigondis d'idées prises chez Husserl et Heidegger, plus tard assaisonnées de piment marxiste, bien agitées avec une phraséologie hégélienne et le tout servi dans le meilleur jargon parisien» (p. 135). Son «œuvre phare, aux dires des spécialistes, fut L’Être et le néant» et, ajoute l'auteur dans un de ces traits si chers à José Bergamín, si «l'on s'en souvient encore aujourd'hui, c'est uniquement parce qu'il possède très peu du premier et beaucoup trop du second» (p. 136) tout comme, à en croire l'auteur, c'est parce que Mao Zedong, «cet affreux poète», voulait obliger «un milliard de ses compatriotes à lire ses vers infâmes, voire ses œuvres complètes», qu'il «a mené la guerre civile et la révolution culturelle» (p. 138).
Dès ces quelques lignes, nous comprenons quels sont les principaux travers (prétention que rien ne fonde, culte d'une raison asséchante menant aux dictatures, goût invétéré de la rhétorique, impuissance artistique qui s'ensuit) que Manuel Arroyo-Stephens prête aux Français, même s'il semble se dédouaner, aux dernières lignes de son libelle, d'avoir mené une charge aussi réjouissante que violente et, diront les prudents, injuste et d'une incroyable mauvaise foi, en affirmant que seul le complexe d'infériorité propre aux Espagnols (cf. p. 9), ainsi que leur envie et leur jalousie (cf. p. 118) peuvent l'expliquer. Il ajoute, malicieusement, qu'il a écrit «ce pamphlet à la manière des Français» (p. 140, l'auteur souligne), façon polie de dire qu'il s'est peut-être lui-même payé de mots, et que son écriture n'en est pas moins critiquable que celle dans laquelle les Français ont fait triompher partout dans le monde leur vanité et leur verbosité.
 

Né dans «un pays physiquement et moralement dévasté par la guerre civile que le général Franco avait gagnée avec l'aide directe de Mussolini et de Hitler», ainsi qu'avec, ne l'oublions pas, «la complicité lâche et aveugle de l'Angleterre et de la France», Manuel Arroyo-Stephens déclare qu'il a «vu les meilleures intelligences de [sa] génération abêties par la Théorie, par la déliquescence et la délinquance intellectuelles, par cet esprit auto-complaisant et stérile venu de France» (p. 9).
La vanité des Français a toujours été supérieure à leur talent, ce qui est une évidence qu'il est bon de rappeler, car «ils se sont lancés très tôt dans le commerce des idées et des modes, exploitant avec une habileté et une avidité notoires ce que les économistes appellent une rente de situation, et leur a fait croire, avec autant de prétention que de vanité, qu'ils étaient le centre du monde» (p. 15).
Comment pardonner à un peuple qui a fait des contes de La Fontaine son épopée, au détriment de la Chanson de Roland (p. 17) ? Si la raison, que les Français ont toujours préférée, à grand tort, à l'intuition (cf. p. 113) est «la mort de l'art», si «Don Quichotte doit perdre la raison pour trouver la vérité» et que personne, «et surtout pas un Français, n'a pu créer de l'art avec de la raison» (p. 37), comment ne pas moquer une nation composée de jardiniers royaux dont le rêve pas même inavouable est «que les feuilles des arbres tombent directement dans les corbeilles, tant ils veulent civiliser et polir la nature» (p. 46) ?
 

Manuel Arroyo-Stephens se place du côté des Espagnols, autrement dit du côté de la déraison, de la folie et de la passion, des feuilles qui jamais ne tomberont directement dans les corbeilles : «Il fallait que quelque chose fonctionne de travers en Europe pour que les Français, avec si peu de mérite, parviennent à devenir le centre artistique du continent. On a beau fouiller dans les dictionnaires, les manuels, les livres d'histoire, on ne trouve pas un seul seul écrivain ou artiste français qui puisse justifier cette hégémonie» au cours du XVII^e siècle car, en «l'espace de quelques années disparaissent du paysage artistique européen les grandes figures du baroque (Milton, Calderón, Le Bernin, Rembrandt, Velázquez). Ce moment de vide, la France va le remplir avec ses pauvres artistes maniérés, qui ne seront jamais que des décorateurs de la grande pâtisserie versaillaise. Le seul peintre français d'un certain mérite, Le Lorrain, vivait et travaillait à Rome, et ne pointa jamais son nez en France» (p. 44).
 

Nous arrivons au foyer d'infection, Voltaire, «miroir concave où ses compatriotes peuvent toujours se reconnaître» (p. 51), que l'auteur peint en jaloux épique de Shakespeare, tout comme il raille les prétentions à la belle langue, confortée par tout un appareillage de règles, de normes et d'instituts et, mais l'auteur n'en touche hélas mot, de prix dits littéraires, dont le plus navrant d'entre eux, le prix Goncourt, est un inimitable mélange de putanat et de nullité, comme nous avons pu le constater ne serait-ce que ces deux dernières années. Revenons au texte de Manuel Arroyo-Stephens : «On n'a pas découvert meilleur moyen pour donner de l'allure et de l'éclat aux artistes médiocres que de les obliger à suivre des règles qui cachent leur manque de talent : légiférer, en art, tue le créateur et produit des artisans. Il n'y a donc pas mieux, pour en finir avec la créativité d'un artiste, que de l'obliger à accepter des normes, des critères et des goûts émanant de ces vénérables institutions nommées académies. Rien n'est plus voisin de l'esprit français, conclut Manuel Arroyo-Stephens, que l'esprit académique» (p. 67-8) qui, du moins durant le ridicule XVIII^e siècle, peut se confondre assez facilement avec un concours de «perruques poudrées et [de] mouches sur le visage», ou encore avec cet «art du paysage en éventail», «le vicomte maniéré des défis et l'abbé idiot des madrigaux», cet art «cérémonieux, mesuré, de la pavane» (p. 69) qui a donné un verbe pronominal qui, si mes souvenirs sont bons, a quelque rapport étymologique avec le mot paon, jetant ainsi une lumière non point crue mais elle-même artificielle et molle sur les habitudes françaises.
 

Manuel Arroyo-Stephens balaie l'histoire de notre pays depuis ses premières gestes littéraires, que ce dernier n'a selon ses dires pas suffisamment portées aux pinacles, lui préférant des fadaises poudrées ou étriquées, et caractérise la Révolution comme la matrice fournissant «le masque, la rhétorique et les méthodes abominables dont les absolutistes de toutes obédiences ont fait un usage si éloquent et sanglant tout au long des deux derniers siècles» (p. 79), Napoléon en étant lui aussi pour ses frais, la «tête pleine de grammaire et de syllogismes» (p. 83), occupé jusqu'à ses derniers jours en exil, «pendant que ses généraux s'amusaient à vendre aux enchères des biens si mal acquis» en Espagne, «au lieu de demander chaque jour pardon pour ses crimes», «à lire... une grammaire !» (p. 93).
 

Il n'y a pas à louvoyer, car les Français, «fanatiques de l'abstraction, malades de la logique», sont «capables de sacrifier quiconque pour un de leurs syllogismes» (p. 96), mais ne comprennent absolument rien aux véritables génies, comme Goya : «Certainement la violence de Goya, comme celle de Picasso, un siècle plus tard, aura aveuglé non seulement Mérimée, mais toute la peinture française. Ceux qui l'admirèrent, le copièrent et se laissèrent influencer par lui, comme Géricault et Delacroix, restèrent dans le geste, dans la pure rhétorique. Ils ne comprenaient pas la violence intérieure, radicale, le monde beaucoup plus complexe d'un peintre qui avait fait la sourde oreille à la peinture banale et académique en provenance de France. Les Français, y compris les révolutionnaires modernes, étaient, même s'ils croyaient le contraire, trop empreints du classicisme qu'ils avaient chevillé à l'âme, et le romantisme récemment acquis leur était en réalité étranger et lointain. Il n'était tout au plus qu'une réaction anticlassique. Cela faisait déjà trop longtemps qu'entre Ronsard et Rabelais, l'esprit français avait choisi le mauvais chemin» (pp. 98-9), c'est-à-dire Ronsard dans l'esprit de Manuel Arroyo-Stephens.
 

Ainsi, si le «romantisme allemand» dans sa totalité «se résume à une lutte titanesque pour se libérer du joug français», c'est encore une fois vers la peinture espagnole que l'auteur tourne son regard pour en affirmer la supériorité sur la française, supériorité découlant du fait que les peintres espagnols, eux, n'ont pas renoncé à la passion : «Quand ils [les Français] se trouvent face à la peinture espagnole et se mettent à l'admirer, alors qu'au fond elle leur reste incompréhensible, ils surréagissent et en perdent la mesure. Là où ils étaient habitués à chercher l'harmonie, ils se retrouvent face à une violence inusitée; là où ils cherchent la beauté idéale, ils tombent sur le réalisme le plus cru; éduqués à comprendre la séparation et la hiérarchie des genres picturaux, ils trouvent mélangés le sublime et le grotesque; au lieu d'un projet d'ensemble et d'une utilisation exubérante de la couleur, au lieu d'un dessin harmonieux et correct des postures, ils tombent sur un mouvement impulsif et incontrôlé. Habitués à peindre les morts comme s'ils étaient en train de rêver, ils se retrouvent face aux cadavres de Goya, masses de chair inerte, véritables cadavres» (p. 101). L'auteur va plus loin, car il ne supporte décidément pas la prétention française, d'autant plus appuyée qu'elle ne se fonde, à ses yeux, sur rien de valable, et cela en quelque domaine artistique que ce soit. C'est ainsi que le célèbre tableau de Goya intitulé Le 3 mai fusille de manière allégorique «toute la peinture française du XVIII^e siècle», tandis qu'un siècle plus tard, un autre Espagnol, Pablo Picasso, fusillera à son tour «la peinture française du XX^e siècle» (p. 102) avec ses Demoiselles d'Avignon.
 

J'ai plus d'une fois souri en lisant Manuel Arroyo-Stephens, me souvenant de ma lecture, franchement ennuyée, des Salons de Diderot, comme lorsqu'il écrit par exemple : «Que pouvait-on voir dans la peinture indigeste de Watteau, de Fragonard, de Boucher, de Chardin, dans leurs coloris sensuels et charmants, dans leur bucolisme glouton, entre colonnes et plantes grimpantes, dans leurs figurines de porcelaine exhibant tantôt leur cheville, tantôt leur petit cul, que pouvait-on regarder de ce monde coloré, vain et frivole après avoir contemplé les morts de Goya ?» (p. 103). La réponse est évident et décidément seul un Philippe Sollers, inutile commentateur de tout, peut nous bassiner avec les fadaises pralinées d'un peintre aussi inintéressant que Watteau.
 

Si les écrivains français sont peu ou prou des apôtres de la rhétorique la plus creuse et sont parfaitement incapables, y compris mêmes lorsqu'ils se rendent au bordel ou dans des pays exotiques, de se libérer de leur grammaire (2), mais aussi de ces structures plus ou moins étatiques comme la Société populaire républicaine des arts (3) inventée par ce «Robespierre du pinceau» (p. 104) que fut David qui ne peignit jamais, dans sa trop fameuse Mort de Marat qu'un «Christ profane, très bien composé, très «bien peint», avec une lumière abstraite, idéalisée, très seyante, qui sanctifie cet apôtre de la guillotine», tableau dont la «rhétorique muette mais très parlante» est destinée à «émouvoir les masses, en transformant en modèle de vertu un délinquant peu ordinaire» (p. 105), nous devons aussi admettre qu'un Flaubert, dont chaque paragraphe, nous dit malicieusement l'auteur, «lui coûtait autant de sueur, de sang et de larmes qu'à Churchill de défendre l'Angleterre» (p. 116), tout comme d'autres écrivains réalistes parmi lesquels l'ignoble Zola, ne valent pas grand-chose comparés, par exemple, à un Dostoïevski : «Visiblement, personne n'eut l'idée de souffler à l'oreille de ces vaillants réalistes qu'un peu plus au nord un certain Dostoïevski était en train de préparer le grand parricide du siècle et que, quelque part dans l'Atlantique nord, le capitaine Achab poursuivait une baleine. Mais quelqu'un peut-il s'imaginer Flaubert décrivant le crime de Raskolnikov, ce personnage qui, au début du roman, n'a pas mangé depuis deux jours, alors que le romancier français a besoin de plusieurs pages pour décrire les huit étages de la pièce montée du mariage de madame Bovary ? Flaubert aurait fait quelque chose que le Russe ne perd pas une minute à faire : décrire la hache avec laquelle est perpétré le grand crime. Il y aurait consacré peut-être un chapitre, oubliant l'essentiel, qui est que la hache est juste le prolongement du bras qui la brandit. Et que la seule chose importante est ce qui se passe dans la tête qui actionne ce bras» (p. 122).
 

Saluons les éditions Exils pour avoir donné aux lecteurs francophones la possibilité et, je crois, la chance, de pouvoir lire ce court ouvrage de Manuel Arroyo-Stephens, libelle qui s'inscrit dans le sillage de ces livres érudits et fantomatiques, profonds et justes, comme Dostoïevski lit Hegel en Sibérie et fond en larmes de László Földényi.

Notes
(1) Manuel Arroyo-Stephens, Contre les Français. De l'influence néfaste exercée par la culture française (traduit de l'espagnol par Philippe Thureau-Dangin, Éditions Exils, 2015), p. 126. Dans on édition originale, ce livre a été publié en 1980 sous le titre Contra los Franceses. O sobre la nefasta influencia. Libelo. L'auteur, né en 1945 à Bilbao, avocat et économiste de formation, a fondé durant les années 70 la librairie Turner à Madrid, devenue Turner English Bookshop, qui lui valut quelques démêlés avec la police franquiste, lui reprochant de vendre des livres interdits. Il devint ensuite éditeur et publia l’œuvre complète du grand Basque José Bergamín. C'est de façon anonyme qu'il publia son premier livre, Contre les Français. Il vit aujourd'hui retiré de toute affaire éditoriale, partageant son temps entre Berlin et la sierra de Guadarrama. Le peu que j'ai appris sur cet homme me fait penser qu'il serait digne de figurer dans Bartleby et compagnie du très surestimé Vila-Matas ou, bien mieux, aurait pu servir comme modèle au personnage d'écrivain mystérieux de 2666 dont je n'ai pas besoin de préciser l'auteur. Ajoutons enfin que tout éditeur digne de ce nom devrait immédiatement se jeter sur le dernier ouvrage de Manuel Arroyo-Stephens, intitulé, bellement, Pisando ceniza, soit En marchant sur la cendre.
(2) Je note intégralement cet excellent passage d'une méchanceté féroce : «Devenir bohèmes et maudits, fumer de l'opium, fréquenter les bordels, faire des escapades dans des pays exotiques, et malgré tout, ne pas pouvoir se libérer de leur grammaire ! Ah, ces vers aux inévitables relents de colère adolescente ! Qu'ils avaient peu lu Milton, Dante et Quevedo ! S'il voulait échapper à l'honneur douteux de finir à l'Académie, un artiste honnête n'avait d'autre choix que de se réfugier au bordel ou d'émigrer dans des pays exotiques (l'idéal, évidemment, était de combiner les deux). Mais, dans les deux cas, on courait le risque d'attraper des maladies infectieuses, tropicales ou d'un autre genre. C'est cela qui alimenta et stimula le génie français, dans des proportions que l'on n'a sans doute pas encore assez étudiées. On imagine que les infections vénériennes furent plus stimulantes que les tropicales. De là à insinuer que c'en fut fini du génie français le jour où un Anglais découvrit la pénicilline, il n'y a qu'un pas.» (pp.115-6).
(3) Plus d'une fois l'auteur comparera le goût des Français pour des organismes d’État censés favoriser l'exercice des arts avec des structures plus ou moins staliniennes (cf. p. 105). 

Anarquismo y existencialismo

FUENTE https://reflexionesdesdeanarres.blogspot.com/2016/05/anarquismo-y-existencialismo.html?m=1

Reflexionamos sobre el pensamiento de algunos autores muy importantes, con el objetivo también de la transformación social, para buscar puntos de coincidencia entre el anarquismo y la filosofía existencialista; muy del gusto de las ideas anarquistas, la esencia no antecede a la existencia del ser humano, lo mismo que no existe una naturaleza que lo determine. Se dan así todas las posibilidades de un horizonte libertario.

Herbert Read consideraba que el existencialismo comienza con un agudo ataque de autoconciencia, de "interioridad" (en lenguaje que suele utilizar el propio filósofo existencialista). De esta manera, adquiere conciencia de su individualidad separada, solitaria, y la contrapone tanto al resto de la humanidad como al conjunto de los sucesos del universo según han sido revelados por la investigación científica. Puede decirse que se trata de la consciencia de ser una pizca insignificante y finita frente a la extensión infinita del universo (si es que podemos considerar al universo de tal manera, ya que en caso contrario se empeoran las cosas al entrar en juego la nada). El hombre está con la boca abierta ante el abismo y se muestra aterrorizado, por lo que se manifesta el llamado Angst (miedo o ansiedad), piedra fundamental de esta filosofía. Read considera que hay dos reacciones fundamentales frente al Angst: la comprensión de la insignificancia del hombre en el universo da lugar a una especie de desesperado desafío en la que el hombre se afana en demostrar conciencia e independencia espiritual (aunque la vida carezca de sentido, el hombre quiere tener responsabilidad y puede probar que es una ley en sí mismo). No podemos estar seguros de que somos libres o de que somos responsables de nuestro propio destino, pero actuamos como si lo fuéramos (una especie de "pragmatismo" con mayor hondura y rectitud filosófica). 

  

 

 

No obstante, el existencialismo parece objetar al mero pragmatismo, y a cualquier filosofía materialista, el tener que depender de las condiciones económicas o sociales y privar así al hombre de su libertad (la libertad se definiría así como el poder alzarse sobre el ambiente material). Sartre dijo "la posibilidad de apartarse de una situación con el fin de adoptar un punto de vista con relación a ella es precisamente lo que llamamos libertad". Según Read, el existencialista estará obligado a afirmar que el hombre ha adoptado una facultad especial, la conciencia o autoconocimiento intelectual, que lo capacita para llevar a cabo esa tarea (Read, y podemos estar de acuerdo con él, se pone de lado del existencialismo en este razonamiento). La conciencia animal más desarrollada le lleva a poder apartarse del rebaño, de la sociedad o incluso de su situación frente al universo. Esta forma de entender la conciencia humana puede conducir a explicar tanto la falta de sociabilidad en sentido negativo como la creatividad humana más fascinante que haya conducido a los mayores adelantes científicos. El existencialista considera que una vez que el hombre ha experimentado su libertad en la separación y desarrollado su propio idealismo (su propia utopía social) debería reincorporarse al contexto social y tratar de modificar esas condiciones.

De nuevo citando a Sartre: "El hombre revolucionario debe ser un ser contingente, injustificable pero libre, enteramente inmerso en la sociedad que lo oprime, pero capaz de trascender esta sociedad por su esfuerzo para modificarla. El idealismo lo embauca porque lo ata con derechos y valores ya dados, y le oculta su poder de descubrir caminos propios. Pero también lo engaña el materialismo, privándolo de su libertad. La filosofía revolucionara debe ser una filosofía de trascendencia". La otra reacción típica con el Angst según la cual la posición existencial del hombre frente al abismo queda aliviada por la existencia previa de Dios (creador trascendente, responsable de toda la existencia y también de la conciencia del hombre). Esta búsqueda de "sentido" puede considerarse idéntica a la esencia, y Sartre dijo que el existencialismo considera que la existencia es previa a la esencia. Rousseau consideraba la libertad como una esencia, como un valor eternamente subsistente en el hombre, pero estamos totalmente de acuerdo con Sartre y con Read (y con Bakunin, si lo llevamos al terreno social) en considerar la libertad únicamente como una de las posibilidades de su existencia. Sobre el ser humano cae la enorme responsabilidad de crear las condiciones de la libertad. El existencialismo parece eliminar todos los sistemas idealistas, toda subordinación del hombre a una idea, a una abstracción cualquiera; del mismo modo, también deja a un lado todos los sistemas materialistas, que subordinan al hombre al funcionamiento de las leyes físicas y mecánicas, al afirmar que el hombre en concreto (no en sentido abstracto) es la realidad y que todo lo demás (libertad, razón, amor, Dios...) es una contingencia dependiente de la voluntad del individuo.

Según esta importante contribución del existencialismo podríamos considerar a Stirner muy emparentado con esta filosofía, pero donde se aparta Sartre del autor de El único y su propiedad es en estar dispuesto a comprometer el ego en ciertos fines superegoístas o idealistas. Aunque Stirner es un autor muy del gusto del anarquismo, hay que insistir en que las ideas libertarias se apartan de él (es una crítica muy recurrente y razonada en el mundo libertario), al igual que el existencialismo, al buscar la alianza con un humanismo militante que por medios políticos y culturales logre la libertad del individuo en sociedad. Bakunin partió del materialismo para tratar de lograr los más altos ideales terrenales, y parece recordar este postulado del existencialismo que afirma que la esencia (el ideal) solo puede captarse desde la particular etapa de la existencia. Frente a los planes predeterminados de algunas ideas sociales, Read opina que el existencialismo y el anarquismo creen que la subjetividad humana es la realidad existente y que el ideal es una esencia hacia la cual el hombre se proyecta y espera realizar en el futuro (sin planes racionales preconcebidos). Según esta creencia en que la existencia precede a la esencia, no puede hablarse de una naturaleza humana dada y fija, ni de la existencia de Dios, no existe determinismo, el hombre es libre sin justificaciones ni excusas de ninguna índole. El hombre avanzaría así en una dirección que él mismo ha determinado libremente, con toda la responsabilidad y dificultad que ello conlleva (pero el tener consciencia de esa situación consituye, al menos, un punto de partida).

Prostitution : analyse concrète d'une situation concrète

 

China refuta a tese do Tecnofeudalismo de Varoufakis

FONTE: 

Nesta pequena cápsula desmontamos desde o marxismo e o materialismo histórico a tese do Tecnofeudalismo, formulada por Yanis Varoufakis, que nos últimos anos ganhou ampla difusão entre a progressia occidental. Segundo ela, o capitalismo teria morrido e sido substituído por uma nova forma de feudalismo digital, no qual as grandes plataformas tecnológicas funcionam como feudos, e nós, usuários, trabalhadores e pequenos produtores, somos outra vez como servos que pagam tributos aos novos senhores feudais, os Bezos, Zuckerberg ou Musk.

A tese contém uma intuição correta e poderosa. Contudo, do ponto de vista do materialismo dialético, ela é completamente insuficiente, parcial e mesmo contraproducente para a classe trabalhadora tomar consciência da teoria correta que explica o funcionamento do capitalismo e a sua superação. Este artigo procura conservar integralmente as ideias apresentadas numa análise original dum vídeo do canal marxista Frases de Marx, mostrando que o tecnofeudalismo não é nenhuma lei tecnológica inevitável, mas o resultado histórico concreto de determinadas relações entre capital, Estado e produção, sem sair do modo de produção capitalista.

O caso da China desempenha aqui um papel central, pois demonstra empiricamente que a mesma tecnologia digital e o seu avance pode gerar resultados sociais e políticos radicalmente distintos.

1. A tese de Varoufakis: do capitalismo ao tecnofeudalismo

1.1. Capitalismo clássico e concorrência produtiva

No capitalismo clássico analisado por Marx no século XIX, a concorrência entre capitais dava-se fundamentalmente no terreno da produção. Empresas como Ford e General Motors competiam fabricando automóveis. Vencia quem conseguisse produzir mercadorias melhores e mais baratas.

A exploração capitalista manifestava-se através da apropriação direta da mais-valia: o trabalhador produzia valor através do seu trabalho vivo, e o capitalista apropriava-se diretamente desse valor excedente. Havia exploração, mas havia também produção real de valor.

1.2. As plataformas digitais e a ruptura do modelo produtivo

As grandes plataformas digitais atuais — Amazon, Google, Facebook/Meta — não funcionam segundo essa lógica. Elas praticamente não produzem bens materiais. Não fabricam mercadorias no sentido clássico. Ainda assim, são as empresas mais valorizadas do mundo.

O que fam, então? Controlam os territórios digitais onde ocorre o comércio, a comunicação e a vida social contemporânea. São donas do espaço no qual todos somos obrigados a circular.

1.3. A analogia feudal

Aqui Varoufakis acerta parcialmente ao estabelecer uma analogia com o feudalismo medieval. O senhor feudal não produzia trigo nem fabricava ferramentas. Era dono da terra. Quem quisesse produzir precisava usar essa terra e pagar tributo.

O mesmo ocorre hoje em ocidente em versão digital. Para vender online é necessário passar pola Amazon e pagar comissões que variam entre 15% e 45%. Não porque a Amazon crie valor ou melhore o produto, mas simplesmente porque controla o território do mercado.

Estamos perante uma forma de extração de renda, não de criação de valor. Eis o núcleo da tese do tecnofeudalismo.

Os limites históricos e teóricos da metáfora feudal

Apesar da utilidade descritiva da noção de tecnofeudalismo, é necessário introduzir aqui uma precisão conceitual importante. Do ponto de vista histórico rigoroso, chamar à forma atual de dominação digital um “feudalismo” constitui um exagero teórico.

No feudalismo propriamente dito, a terra era o meio de produção fundamental. Os camponeses encontravam-se juridicamente ligados a ela, e a relação com o senhor feudal era uma relação pessoal de dominação, sancionada por vínculos jurídicos e políticos diretos. A exploração não se dava através do mercado, mas através de obrigações extraeconómicas explícitas como trabalho forçado gratuito, rendas em espécie, tributos compulsórios e a submissão direta à autoridade jurídica e política do senhor feudal.

No capitalismo digital contemporâneo, por mais concentrado e assimétrico que seja o poder das plataformas, não existe uma relação de servidão jurídica direta. Os trabalhadores, produtores e consumidores continuam formalmente inseridos em relações de mercado, mediadas polo salário, polo contrato e pola concorrência. As Big Tech não dominam porque nos possuem juridicamente, mas porque controlam dados, infraestruturas e posições monopolistas estratégicas.

Nesse sentido, o tecnofeudalismo funciona sobretudo como uma metáfora crítica, útil para chamar a atenção para a concentração extrema de poder e para a dependência tecnológica crescente, mas problemática se tomada como categoria histórica ou económica literal. O risco é obscurecer a compreensão do fenómeno enquanto forma específica do próprio capitalismo, e não como um retorno real a um modo de produção pré-capitalista.

É precisamente por isso que a análise deve avançar além da metáfora e regressar às categorias centrais do materialismo histórico: relações de produção, formas de apropriação do valor, e articulação entre capital e Estado. Vejamos.

2. Extração de renda versus produção de valor

2.1. Diferença fundamental em relação ao capitalismo clássico

No capitalismo industrial, mesmo na exploração, havia produção de valor real. No tecnofeudalismo descrito por Varoufakis, os senhores feudais digitais não criam valor: limitam-se a extrair renda polo controle do acesso.

Bezos não ajuda o vendedor a produzir melhor; cobra tributos por permitir que ele venda. Zuckerberg não melhora a comunicação; cobra polo acesso à própria audiência.

2.2. O tecnofeudalismo como fenómeno localizado

Se o tecnofeudalismo fosse uma consequência automática da tecnologia digital, deveria manifestar-se em todos os países com plataformas digitais avançadas. Mas isso não acontece.

E aqui surge a pergunta decisiva que Varoufakis não colocou de forma suficiente: por que razão na China não existem Jeff Bezos todo-poderosos?

3. O caso chinês: plataformas sem senhores feudais privados

3.1. Plataformas gigantes, mesma tecnologia. O caso Jack Ma

A China alberga algumas das maiores plataformas digitais do mundo. A Alibaba supera a Amazon em volume de transações no comércio eletrónico, o WeChat conta com mais de mil milhões de utilizadores ativos e o Douyin domina amplamente o mercado de vídeo curto no país. A tecnologia empregada é equivalente à ocidental: infraestruturas digitais avançadas, algoritmos de recomendação semelhantes e modelos de plataforma comparáveis.

A diferença decisiva não reside, portanto, na técnica, mas na relação de poder. Em 2020, Jack Ma, fundador da Alibaba e então o homem mais rico da China, criticou publicamente a regulação financeira chinesa — um tipo de discurso habitual entre bilionários tecnológicos no Ocidente. A resposta do Estado foi imediata: Jack Ma desapareceu da vida pública durante meses, a Ant Group viu suspensa a maior IPO da história e foi forçada a reestruturar-se, e a Alibaba foi fragmentada e submetida a fortes sanções regulatórias.

Jack Ma permaneceu rico, mas perdeu qualquer autonomia política. Deixou de ser um “senhor” de coisa alguma. Uma intervenção desta magnitude seria impensável nos Estados Unidos ou na União Europeia.

3.2. A inversão da relação de poder

Na China, o Partido Comunista mantém o controlo material sobre os grandes empresários tecnológicos; no Ocidente, ocorre o inverso, são os magnatas das Big Tech a condicionarem diretamente o poder político. Quando uma empresa chinesa acumula poder excessivo ou ameaça objetivos sociais definidos polo Estado, é disciplinada, fragmentada ou reestruturada.

Um exemplo claro foi o setor da educação privada online, que movimentava dezenas de milhares de milhões de dólares. Em 2021, o Estado decidiu que a educação não podia ser um negócio lucrativo e proibiu a atividade com fins lucrativos, destruindo em poucos dias grande parte do valor bolsista do setor.

Estes casos mostram que, apesar da existência de plataformas privadas gigantescas e da exploração capitalista do trabalho, não emergem na China senhores feudais digitais autónomos. O capital tecnológico permanece subordinado ao poder político estatal, e não o contrário.

4. Regime dos dados. Quem controla os dados controla o poder: China versus Ocidente

No capitalismo digital ocidental, os dados pessoais constituem uma forma central de propriedade privada. As grandes plataformas apropriam-se integralmente das informações geradas pola atividade quotidiana dos utilizadores — comunicações, deslocações, hábitos de consumo — e transformam-nas em mercadoria. Estes dados são monetizados através de publicidade dirigida, vendidos a terceiros ou utilizados para moldar e antecipar comportamentos, convertendo os próprios utilizadores em matéria-prima do processo de acumulação.

Este regime de propriedade privada dos dados confere às Big Tech um poder económico e político extraordinário. Empresas como Google, Meta ou Amazon controlam volumes de informação superiores aos de muitos Estados, sem qualquer controlo público efetivo, o que lhes permite influenciar mercados, processos políticos e dinâmicas sociais de larga escala.

Na China, embora as plataformas também recolham dados em massa e participem na exploração capitalista, estes não constituem propriedade privada absoluta das empresas. O Estado mantém acesso legal e capacidade de intervenção direta sobre os fluxos de dados considerados estratégicos, enquadrando as plataformas como gestoras subordinadas de infraestruturas informacionais. Na prática, isto significa que os dados não pertencem exclusivamente às empresas: as plataformas são obrigadas a armazenar informação sensível em servidores localizados no território nacional, a partilhar dados com autoridades reguladoras e a integrar-se em sistemas públicos de supervisão, como ocorre com dados financeiros, logísticos, de mobilidade ou de comunicações.

Este modelo implica certos problemas de vigilância e controlo social, mas impede que os dados se convertam numa base autónoma de poder privado. Ao contrário do Ocidente, onde empresas como Google ou Meta controlam sozinhas infraestruturas informacionais globais, na China nenhuma plataforma pode transformar os dados num recurso político independente do Estado.

Assim, a diferença fundamental não reside na quantidade de dados recolhidos, mas na sua forma de propriedade e no tipo de poder que deles deriva: no Ocidente, os dados reforçam a autonomia política do capital tecnológico; na China, permanecem integrados numa estrutura de controlo estatal que limita a formação de feudos digitais privados.

5. Capital produtivo e capital fictício: a chave marxista

Em O Capital, Marx distingue claramente o capital produtivo do capital fictício. O primeiro investe em meios de produção e em trabalho vivo, transformando materialmente a realidade e gerando valor novo através da exploração da força de trabalho. Toda a riqueza social, por mais abstrata que pareça, assenta em última instância neste processo material de produção. Recomendamos aqui a leitura dos artigos de Capitalismo (I): Andrés Piqueras. Crises do Capitalismo. A fase terminal e Capitalismo (II): Trabalho Produtivo e Improdutivo, uma perspetiva marxista, com Andrés Piqueras analisando a diferença entre trabalho produtivo e improdutivo.

O capital fictício, polo contrário, apresenta-se como dinheiro que gera mais dinheiro sem passar pola produção: ações, títulos, derivados financeiros e valorização bolsista. Trata-se de uma forma fetichizada do capital, que não cria valor, mas representa direitos de apropriação sobre valor futuro ou redistribui valor produzido noutro lugar. Como Marx já assinalava, este capital parece autonomizar-se da produção, ocultando a sua dependência do trabalho vivo.

Desde os anos 1980, o Ocidente conheceu um processo profundo de financeirização. A economia deslocou-se da indústria para os mercados financeiros: Wall Street substituiu Detroit como centro dinâmico da acumulação. Hoje, uma parte crescente dos lucros corporativos nos Estados Unidos provém de atividades financeiras, enquanto a produção material foi deslocalizada para outras regiões do mundo.

As grandes plataformas digitais ajustam-se perfeitamente a este modelo financeirizado. Apesar de empregarem relativamente poucos trabalhadores e produzirem poucos bens materiais, concentram capitalizações bolsistas gigantescas, baseadas em expectativas futuras e no controlo de infraestruturas digitais. A sua força não reside na produção direta de valor, mas na capacidade de capturar rendas e atrair fluxos financeiros, evitando as contradições clássicas da produção industrial — sindicatos, greves, custos fixos elevados.

É neste contexto que o tecnofeudalismo emerge no Ocidente: não como superação do capitalismo, mas como expressão extrema do domínio do capital fictício sobre o capital produtivo.

6. Por que a China seguiu outro caminho

Ao contrário do Ocidente, a China nunca permitiu que o capital financeiro se autonomizasse e subordinasse o capital produtivo. Desde o início das reformas, a prioridade estratégica manteve-se na produção material: indústria, manufatura, infraestrutura, energia e tecnologia aplicada à produção. Ainda hoje, uma parte significativa do investimento total concentra-se em setores produtivos, e a indústria continua a desempenhar um papel central na criação de valor e no emprego.

Esta orientação materialista reflete-se na forma como as plataformas digitais são integradas na economia. As grandes empresas tecnológicas chinesas não substituem a produção por extração parasitária de renda, como ocorre no Ocidente, mas funcionam sobretudo como instrumentos de apoio à circulação, logística, pagamentos e organização da produção. Quando tentam autonomizar-se como capital financeiro ou impor modelos rentistas, são rapidamente disciplinadas.

A razão fundamental desta diferença reside no controlo estatal material. No sistema financeiro chinês, apesar de existir uma diversidade de bancos, os grandes bancos estatais dominam a maior parte dos ativos bancários: os seis maiores bancos comerciais estatais (ICBC, CCB, ABC, Bank of China, Postal Savings Bank e Bank of Communications) detinham cerca de 41,7 % dos ativos de todo o sistema bancário chinês no final de 2023, e o Estado permanece como acionista maioritário nestas instituições através do Ministério das Finanças, da Central Huijin Investment e outras holdings públicas.

Para além disso, o Estado controla sectores estratégicos fundamentais da economia através de empresas públicas e sociedades de economia mista que figuram entre as maiores do país, com as estatais a representar mais de 40 % do PIB e a manter participação dominante em sectores como energia, telecomunicações e infra-estrutura.

Este domínio confere-lhe um poder real — e não meramente regulatório — para intervir sobre o capital privado. Ao controlar o acesso ao crédito, às licenças, às infraestruturas e aos mercados-chave, o Estado pode impor limites efetivos à acumulação privada excessiva.

Deste modo, embora a China utilize uma economia de mercado com exploração do trabalho e contradições próprias, não se desenvolve ali um tecnofeudalismo à maneira ocidental. O capital tecnológico permanece subordinado a uma estratégia produtiva e a um poder político estatal que não abdica do controlo dos meios fundamentais da acumulação.

7. Crítica dialética a Varoufakis

A análise de Varoufakis descreve com precisão um fenómeno real do capitalismo contemporâneo ocidental: a crescente centralidade das plataformas digitais, a transformação do lucro em renda e a subordinação de vastas camadas sociais a infraestruturas privadas. O erro não está no diagnóstico empírico parcial, mas na sua universalização teórica. Ao apresentar o tecnofeudalismo como uma nova etapa histórica inevitável, Varoufakis transforma um resultado político e histórico concreto numa suposta lei da tecnologia digital.

Do ponto de vista do materialismo dialético, esta inversão é problemática. As formas sociais não derivam diretamente da técnica, mas das relações materiais de poder, propriedade e produção. O mesmo desenvolvimento tecnológico gera resultados distintos consoante a correlação de forças entre capital, Estado e trabalho. O caso chinês demonstra empiricamente que não existe qualquer automatismo tecnológico que conduza do capitalismo ao feudalismo digital.

O tecnofeudalismo não é, portanto, a superação do capitalismo, mas uma forma específica da sua degeneração financeirizada, própria de sociedades em que o Estado foi politicamente derrotado polo capital financeiro e abdicou do controlo material dos meios estratégicos da acumulação. Ao deslocar o foco da análise das relações de classe e da luita política para a tecnologia em abstrato, a tese de Varoufakis obscurece o verdadeiro terreno da transformação social revolucionária.

Assim, longe de ajudar a compreender como superar o capitalismo, o conceito de tecnofeudalismo tende a naturalizar uma configuração histórica particular, a abstrair da história e a idealizar, desviando a atenção da tarefa central do marxismo: identificar as contradições materiais reais e organizar a sua superação consciente.

8. As contradições internas do tecnofeudalismo

O denominado por Varoufakis tecnofeudalismo, apresenta contradições internas profundas que colocam em causa a sua própria reprodução histórica. A extração sistemática de renda sem produção de valor novo tende a empobrecer a base produtiva da qual depende. Ao capturarem uma parte crescente do rendimento de produtores, trabalhadores e pequenos negócios, as plataformas digitais estrangulam a acumulação real, reduzindo investimento produtivo, salários e capacidade de consumo.

Este parasitismo manifesta-se empiricamente na precarização generalizada do trabalho de plataforma, na compressão das margens dos vendedores dependentes das Big Tech e na crescente concentração de riqueza. Nos Estados Unidos, por exemplo, as grandes plataformas tecnológicas concentram capitalizações bolsistas superiores ao PIB de muitos países, ao mesmo tempo que empregam relativamente poucos trabalhadores diretos, aprofundando a dissociação entre valorização financeira e produção material.

Ao minar salários, destruir pequenos produtores e subordinar vastos setores sociais a infraestruturas privadas, o tecnofeudalismo corrói as próprias condições da sua reprodução. A redução do poder de compra, o endividamento crónico e a instabilidade social tornam-se tendências estruturais, revelando um sistema que se autodestrói ao explorar em excesso a sua base material.

Estas contradições geram inevitavelmente resistência social. Trabalhadores de plataformas, pequenos vendedores e utilizadores partilham interesses objetivos contra a extração rentista das Big Tech. Como já indicava Marx, o capitalismo engendra o seu próprio contrário: a negatividade surge do interior do próprio processo, criando sujeitos e conflitos que apontam para a sua superação.

Por fim, o tecnofeudalismo agrava as contradições geopolíticas do capitalismo global. A concentração de infraestruturas digitais em poucas empresas sediadas em determinados países intensifica disputas entre Estados, fragmenta mercados e acelera processos de desglobalização tecnológica. Estas fissuras revelam que o tecnofeudalismo não constitui um novo equilíbrio estável, mas uma forma historicamente transitória, atravessada por tensões económicas, sociais e políticas crescentes.

Conclusão: para além do tecnofeudalismo

O tecnofeudalismo não é inevitável. Trata-se de uma forma histórica específica do capital financeiro digitalizado, própria do Ocidente capitalista e das suas democracias burguesas, nas quais o capital privado acumulou tal poder material que conseguiu subordinar o Estado e dominar sobre o poder político. Onde estas relações económicas se alteram, altera-se também o resultado.

A limitação fundamental da tese de Varoufakis não está na sua descrição do presente ocidental, mas na forma como tende a naturalizar essa configuração histórica, apresentando-a como uma nova etapa quase necessária do desenvolvimento tecnológico. Do ponto de vista do materialismo dialético, esta leitura inverte a relação entre técnica e poder: não é a tecnologia que produz automaticamente novas formas sociais, mas as relações de propriedade, de produção e de dominação política que determinam o uso social da técnica.

O caso chinês demonstra empiricamente que o desenvolvimento das plataformas digitais não conduz inevitavelmente à formação de feudos privados autónomos. Com a mesma tecnologia, surgem resultados distintos quando o capital financeiro permanece subordinado ao poder político e à primazia da produção material. O tecnofeudalismo revela-se, assim, não como uma superação do capitalismo, mas como uma forma específica da sua degeneração financeirizada, resultante de uma correlação de forças historicamente determinada.

O desafio histórico central não consiste apenas em diagnosticar esta forma de dominação, mas em identificar o sujeito e o terreno da sua superação. Nem a descrição crítica do tecnofeudalismo, nem a constatação de que ele não é inevitável, respondem por si mesmas à questão decisiva: como podem os explorados do capitalismo digital organizar-se para transformar materialmente estas relações económicas?

A resposta não passa por regulações tímidas nem por reformas social-democratas do capitalismo digital, como as que pretende o programa de Varoufakis, mas pola disputa do controlo material das infraestruturas construídas polo trabalho coletivo. A apropriação social das plataformas e a tomada dos meios de produção digitais constituem a única via coerente, desde o marxismo, para ir verdadeiramente para além do tecnofeudalismo.

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Notas de fontes

• 41,7 % dos ativos bancários controlados polos seis maiores bancos com maioria estatal no sistema bancário chinês — dados estruturais compilados pola OCDE.
• Estatais representam cerca de 40 % do PIB e sectores estratégicos sob controle estatal segundo análises sobre a economia chinesa contemporânea. https://noticias.portaldaindustria.com.br/noticias/economia/estatais-representam-mais-de-40-do-pib-da-china/?utm_source=chatgpt.com

IA : Apocalypse ou fin de la préhistoire ?

SOURCE: https://www.legrandsoir.info/ia-apocalypse-ou-fin-de-la-prehistoire.html

 

Guillaume SUING

C’est LE sujet du moment, celui de toutes les angoisses, de tous les vertiges dystopiques. Beaucoup penseront d’ailleurs, pourquoi pas, que ce texte est signé ChatGPT. Appel à toutes les intelligences “naturelles” donc, pour s’en assurer ou s’en dissuader...

Nous sommes dans l’oeil d’une crise existentielle cyclonique, bien plus forte que celle de nos aïeuls luddites[1], puisque l’intelligence artificielle (IA) va s’imposer à la quasi-totalité du salariat, et plus seulement, comme c’est déjà le cas, à la seule classe ouvrière, par une automatisation exponentielle de la force de travail.

Crise économique oblige, doublée d’une crise morale, démultipliée par une crise climatique : Tout concourt à rejeter cette révolution technologique, noyés que nous sommes dans des questions de tous ordres sur l’avenir. C’est pourtant l’unanimité du rejet qui devrait nous interroger, par delà les diversions d’une peur du progrès consubstantielle à notre histoire humaine. Au niveau idéologico-politique bien sûr, mais aussi aux niveaux psychologique et épistémologique. Prenons les choses dans l’ordre.

Marx réfuté ?

Suivant de près la mécanisation industrielle qu’étudiait Marx, la robotisation ne date pas d’hier. L’angoisse de la fin du travail non plus. En fait, l’aliénation, déjà centrale dans son œuvre, ne fait que s’accentuer depuis deux siècles, avec le développement capitaliste. Or à moins de voir le “marché du travail” disparaître complètement un jour, s’accentuer signifie aussi se vérifier. L’appétit croissant du patronat pour supprimer nos jours fériés et allonger nos “durées de cotisation” ne plaide pas en faveur d’une théorie du “grand remplacement” du capital variable par le capital constant... Il semble d’ailleurs que les nouvelles usines chinoises[2] “entièrement automatisées” par plusieurs centaines de robots intégrant l’IA ne peuvent pas se passer d’une centaine d’ouvriers réparateurs permanents, qui gèrent l’entropie générale, loi fondamentale de la thermodynamique qu’aucune planification capitaliste ne saurait renverser.

Evidemment, l’accentuation de notre aliénation a de quoi faire peur. L’exemple de cette traductrice spécialisée dans la traduction de modes d’emploi de prothèses médicales[3] est symptomatique : son travail, loin d’être “remplacé”, a été surtout dévalorisé par ChatGPT (60% de revenu en moins), tout en imposant un travail de relecture bien plus long et fastidieux. La barbarie capitaliste ne nous épargnera pas cette nouvelle opportunité, ce fugace rebond du taux de profit.

Pour une majorité d’intellectuels de plateau (Enthoven, Sadin, Julia, ...), nous serions donc mal avisés d’exprimer quoi que ce soit de positif face à cette nouvelle révolution technique : Il faudra plutôt, à les entendre, revenir en arrière, retrouver les riches heures des Salons littéraires, renouer avec notre “Culture” avec un grand C, notre “génie français” perdu, sapé par les jeunes incultes d’aujourd’hui... Il faudra se rendre à l’évidence postmoderne : le progrès, c’est mal. C’était mieux avant, comme toujours. Et pourtant...

L’IA permet de gérer un tel torrent de données que des réponses aux grands problèmes climatologiques, agronomiques, pharmacologiques[4] et même, sous certaines conditions, économiques[5] sont désormais à portée de main. Qu’importe ! Il faut fustiger “l’abjecte horizontalité” des IA génératives, pour citer un auteur maurrassien[6] bien connu des réseaux sociaux. Sans rien proposer d’autre, puisque telle est l’habitude des réactionnaires millénaristes. Quelque soit l’ampleur des boycotts, l’IA s’imposera évidemment quoiqu’il arrive. C’est du moins mon point de vue, bassement matérialiste.

Je comprends, pour en être un moi-même après tout, qu’on puisse s’indigner du fait que les IA génératives dévaluent le capital culturel de la petite bourgeoisie française “lettrée”, jusque-là bien à l’abri, grâce à une langue réputée ésotérique. Que n’a t-on assez de mépris pour la vulgarité de l’anglais ou la rugosité de l’allemand ? Combien méprise-t-on encore la langue arabe, dont le vocabulaire dépasse pourtant le nôtre d’un facteur dix ?

Le soudain malaise de la petite bourgeoisie vis-à-vis des IA génératives est effectivement une nouveauté, même si d’une certaine façon elle réédite le vol par les machines du riche savoir-faire artisanal pendant la première révolution industrielle. La crise existentielle de cette couche sociale trouve -c’est au fond ce qui est nouveau- un écho médiatique que les ouvriers et artisans de jadis n’ont pas eu. Comprenons-nous : je le regrette tout autant, sans aller jusqu’à m’émouvoir de cette “abjecte horizontalité”.

Ce n’est pas l’horizontalité qui pose problème. Cette révolution technologique ne profitera, au contraire, qu’aux classes dirigeantes et aux détenteurs du capital culturel. Car pour se différencier de ChatGPT, il faudra redoubler d’esprit critique[7], d’inventivité conceptuelle, ce qui augmentera encore la domination de l’intelligentsia lettrée sur le “bas peuple” tout en dépréciant d’autant l’intellect de celui-ci. Le développement du “complotisme” naïf en a été, par exemple, un avant-goût. Le savoir est toujours (et peut être plus que jamais) une arme... et il faudra se battre durement, dans une nouvelle ramification du combat de classe, contre ce fossé qui se creuse aujourd’hui.

En attendant, constatons tout de même que l’IA apporte aux couches populaires acculturées par un système éducatif en ruine, des armes d’appoint inespérées pour s’exprimer, se défendre, connaître ses droits, etc. Moyens de lutte bien réels (pour peu qu’on soit “formé aux IA”) qu’on ne saurait reprocher au militant syndical.

Le grand retour du dualisme...

De deux choses l’une : Soit l’IA générative est potentiellement une nouvelle forme de conscience, qui rivalise avec la nôtre (théorie de “l’IA forte”), soit elle ne peut être qu’une puissance de calcul, aussi gigantesque soit-elle, qui outille notre intelligence collective pour résoudre des problèmes bien réels sans pour autant innover conceptuellement (théorie de “l’IA faible”). Donc sans impacter vraiment notre capacité à penser, à évoluer, à progresser.

Les soviétiques, pionniers, auguraient déjà ce dilemme entre les deux théories, tout en y prenant clairement position de façon matérialiste : “L’intelligence artificielle, au sens littéral du terme, n’existe pas et n’existera pas”[8] affirmait un des pionniers en la matière, Germogen Pospelov, à l’Académie des Sciences en 1986. Pour la soviétologue Olessia Kirtchik : “L’approche soviétique de l’IA était caractérisée par une critique radicale de l’approche américaine “mécaniste” et “réductionniste” de l’intelligence humaine, et par une réticence à adopter le modèle cybernétique esprit-machine. Cette prémisse empêchait les théoriciens soviétiques de l’IA de considérer une machine intelligente, ou un ordinateur, comme une entité “pensante” à part entière.” Pour eux, “les ordinateurs ne pouvaient pas produire des idées, des images ou des concepts véritablement nouveaux, mais seulement reproduire des modèles ou des clichés existants.”[9]

La tradition matérialiste dialectique en URSS permettait même une seconde objection, d’ordre plus psychologique et liée à notre compréhension de l’intelligence humaine en elle-même. Compréhension sans laquelle on ne saurait comprendre l’IA, par analogie. La distinction se concentrait sur une approche moniste de l’intelligence et de la conscience.

Certains pensent ici, a contrario, que le développement des IA génératives produira une nouvelle “conscience”, émergeant des réseaux électroniques comme la conscience humaine émergerait elle-même des réseaux neuronaux, sans leur être réductible. Cette conception, autorisée par une séparation virtuelle entre la conscience et la matière qui la conditionne -ou plus- entre le cerveau intelligent et le corps qui le nourrit, est indiscutablement une forme nouvelle de dualisme, au sens cartésien (le corps comme machine auquel s’ajoute une âme motrice). Un nouvel “animisme”, très spéculatif et fort peu scientifique.

Le caractère pionnier des objections des soviétiques en la matière n’est sans doute pas un hasard : Leur tradition les mettait, si j’ose dire, à l’abri des deux approches typiquement occidentales, qui s’affrontent encore à grands traits chez nous aujourd’hui : Freudisme d’une part et constructivisme d’autre part.

En matière de psychologie comme dans beaucoup d’autres sciences, on doit généralement affronter une contradiction d’ordre épistémologique entre deux points de vue antagonistes, l’un mécaniste et réductionniste, l’autre plutôt vitaliste et dualiste. L’URSS a connu, comme ailleurs, ce type d’affrontements entre théoriciens, comme en agronomie, en biologie, et même en géologie. Mais ces affrontements ont souvent pu être ou ont été dépassés par l’analyse matérialiste dialectique, qu’on moquait à l’Ouest. A la même époque, ici, s’affrontaient (et souvent s’affrontent encore) le vitalisme freudien, remplaçant instinct par pulsions, et le mécanicisme piagétien, d’apparence plus matérialiste certes, mais qui minore clairement la dynamique propre à la vie, dynamique qui la distingue du monde inorganique[10].

D’un côté donc, la psychanalyse, pratique ésotérique assumée, feignant une approche “biologisante” pour dissimuler son caractère spéculatif et non-scientifique. Beaucoup de progressistes ont pu trouver cette approche plus libératrice, plus souple, plus douce que celle qu’on développait aux USA à la même époque pour manipuler les foules[11] ou traiter les troubles psychiques de façon brutale, rapide, standardisée et peu coûteuse.

De l’autre, une approche plus expérimentale, quoique antérieure à la révolution de l’imagerie cérébrale. Celle-ci, qui va du behaviorisme américain aux constructivistes français, parmi lesquels plusieurs marxistes d’ailleurs, en passant évidemment par l’influence structuraliste, aura plus facilement les faveurs du matérialiste. Et pour cause ; le fondateur de cette approche n’est autre que Ivan Pavlov, pionnier de la physiologie et de la psychologie expérimentale, “héros de la science soviétique” comme on disait jadis.

Il faut cependant tenter de comprendre comment le “néopavlovisme” soviétique, cette science qui a posé les principes de l’accouchement sans douleur (non chimique) ou des traitements (non chimiques) fondés sur l’effet placébo[12], a muté à l’Ouest en une pensée mécaniste et, disons-le franchement, hostile à la biologie[13] en tant que telle.

Je formule ici une hypothèse qui peut paraître caricaturale. Mais c’est le propre de toute proposition qu’étayent des expériences oubliées ou négligées, et humblement soumise à la critique collective : De Pavlov aux behavioristes, le retour du problème de l’acquis et de l’inné, passant de contradiction dialectique à opposition métaphysique, explique la mutation théorique hors du “rideau de fer”.

Skinner négligeait sciemment l’innéité, trop biologisante, autant que Freud la considérait au contraire cruciale (pulsions). En ce sens, ni l’un ni l’autre n’y voyait une interaction dynamique entre les comportements instinctifs, c’est à dire les réflexes inconditionnels, et les fameux réflexes conditionnels générés et décrits par Pavlov[14] : Chez ce dernier, le réflexe inconditionnel est en effet bien différent de la “pulsion” psychanalytique : il est précablé par une histoire évolutive commune à toute l’espèce (et non spécifique au moi), dirigé vers la satisfaction d’un besoin vital (et s’éteignant avec lui) et non d’un plaisir insaisissable.

La plasticité cérébrale (découverte aussi par Pavlov puis vérifiée par la neurologie moderne), c’est-à-dire la capacité des neurones à se recâbler, non pas à partir de rien, mais sur la base d’un réseau préexistant et commun à tous, fait du cerveau le lieu d’un mouvement permanent, non seulement fondé sur l’inné, mais construisant l’acquis sur la base de “reconditionnements” de degrés successifs, base de la conscience individuelle (puis collective).

... ou celui de Pavlov

Cet acquis avait selon lui une capacité à devenir, dans certaines circonstances prédéfinies, héréditaire. Sa conception n’est pas restreinte à la seule “psychologie” du reste : C’est aujourd’hui la base de l’épigénétique au sens large, nouveau champ de recherche bousculant depuis quelques décennies les idées reçues de la génétique classique du vingtième siècle. Il ne s’agit pas d’une hérédité de l’acquis “lamarckienne” attribuée (à tort) au cas du cou des girafes de plus en plus long à mesure que les cimes s’élèvent, à force de tendre la tête vers le haut. C’est plutôt un mécanisme selon lequel, quand des conditions environnementales inhabituelles sont répétées sur plusieurs générations, la sur-expression d’un gène (ou son interruption), devenue avantageuse chez un individu, n’est plus “rebootée”[15] dans ses cellules sexuelles, et est conservée (sans répétition des conditions préalablement) pour de nombreuses générations ultérieures, de façon réversible si ces conditions ont durablement disparu. On trouvera en note un article sur cette capacité, illustrée par l’expérience d’un souvenir d’odeur alimentaire attractive, rendu héréditaire chez le ver Caenorhabditis elegans[16]. Modalité épigénétique identifiée, depuis, pour la plupart des espèces vivantes, animales et végétales. Les soviétiques se disaient non-lamarckiens de ce point de vue, et insistaient déjà sur l’importance de la répétition des conditions d’ébranlement initiales pour plusieurs générations, et la réversibilité du caractère hérité si ces conditions ne reviennent plus ensuite[17].

“On peut admettre que certains réflexes conditionnels nouvellement formés se transforment ultérieurement par l’hérédité en réflexes inconditionnels” disait Pavlov (L’expérience de 20 ans). Le psychologue soviétique néopavlovien Ezra Askarian précisait à propos de ces découvertes : “Confrontant continuellement les réflexes inconditionnels et les réflexes conditionnels, (...) Pavlov faisait remarquer en véritable évolutionniste que cette différence entre deux principaux genres d’activité nerveuse n’a qu’un caractère relatif : Il soulignait la liaison historique entre eux et la possibilité de transformer les réflexes conditionnels en réflexes inconditionnels sous l’influence d’une impérieuse nécessité historique” (Pavlov, sa vie, son oeuvre, 1953).

A l’époque où l’épigénétique n’était pas encore connue, les scientifiques occidentaux se moquaient de telles conclusions (et les niaient) : “Dans la conception de Pavlov, la notion de localisation n’entre pas en ligne de compte. Il parle de l’écorce cérébrale comme d’un tout, et ceci introduit une notion essentielle, celle de malléabilité[18], permettant ainsi une fonction correctrice du milieu. Nous rejoignons un des thèmes essentiels de l’éducation et de la psychiatrie soviétique, celui de la primauté du milieu, notamment humain. C’est pour des raisons analogues que la psychiatrie soviétique a rejeté avec un apriorisme outrancier le dogme de la génétique classique issu des travaux de Mendel, à savoir la non transmissibilité des caractères acquis.” (Cyrille Koupernik, Psychiatrie soviétique, tendances et réalisations, 1962).

Dépasser l’opposition entre inné et acquis (imposée par la génétique classique) dans le sillage du néo-pavlovisme -oublié puis ravivé tacitement par l’épigénétique- permet peut-être de dépasser aussi la vieille hostilité des sciences humaines en général et de la psychologie matérialiste en particulier, vis-à-vis de la biologie : La biologie moderne a rompu avec la prédestination des gènes, codes porteurs de “sens” et supposant un mystérieux “encodeur”. Chemin faisant, elle a renoué avec cet interactionnisme darwinien des origines, que ternissait l’idéalisme mendélien pendant une bonne partie du siècle dernier, y compris, sous une forme plus discrète, dans la génétique moléculaire (à l’époque de la cybernétique).

La croyance dans une intelligence artificielle qui remplacerait la nôtre n’oublie pas seulement le caractère collectif (donc dialectique, formée par la lutte et l’unité intellectuelle d’une large diversité d’individus) de l’intelligence humaine, mais aussi le fait qu’on ne saurait concevoir d’intelligence individuelle coupée des stimulations du milieu et de son action sur lui, émergeant du câblage nerveux de façon dualiste. Si on développe les conceptions dialectiques de Pavlov[19], on présentera le câblage nerveux comme une structure innée, tendanciellement “stable”, mais dont la finalité (ou plutôt le mode d’existence) est de se reconditionner avec le milieu changeant, donc de perdre sa structure de départ en tant que telle. Impossible autoconservation donc, consubstantielle, si on élargit le raisonnement, au vivant lui-même[20].

... et de Vernadsky ?

En somme, la révolution des IA génératives est -aussi- l’occasion d’une révolution de la recherche en psychologie, d’une obligation nouvelle de mieux comprendre, de redéfinir notre psyché, notre conscience, notre intelligence (sans vouloir mélanger ces notions, pourtant liées), par comparaison, par confrontation à un nouveau problème, de taille. Si la cybernétique et l’informatique ont été jadis contemporains des thèses de psychologie constructiviste, structuraliste, bien souvent par proximité géographique et chronologique (ce qui est logique du point de vue d’une épistémologie matérialiste), les IA génératives seront, peut-être a contrario, l’occasion d’une différenciation cette fois, l’occasion d’un retour à la biologie, à la dynamique du vivant, loin des analogies faciles et des réflexes anti-scientifiques.

De son côté, l’IA peut renforcer à la fois la circulation des idées et des concepts (et non leur création, puisqu’elle ne fait que recycler l’existant) entre les hommes, et notre esprit critique vis-à-vis de leurs associations dans le langage (distinguer l’IA de ce qui reste authentique et innovant).

C’est moins l’IA que notre rapport à elle, qui inquiète aujourd’hui. Ce nouveau moyen de production (intellectuelle) est directement associé, comme outil, à ce que les matérialistes appellent l’intelligence humaine collective. Pour le meilleur (socialisme) ou pour le pire (capitalisme), son intervention massive sur la noosphère sera de toute façon incontournable, comme toute avancée scientifique et technique dans l’histoire humaine.

Nous allons vivre une crise épistémologique d’une ampleur qui dépassera peut-être celle qu’a vécue Lénine, quand il écrivait Matérialisme et empiriocriticisme au début du siècle dernier. A l’époque, les avancées historiques de la physique (relativité, physique quantique) ont conduit certains savants à s’exclamer avec angoisse : “la matière disparaît”[21]. C’était pour Lénine, recycler avec un semblant de modernité et sans Dieu, les thèses de l’immatérialisme de jadis.

Cette fois, deux directions épistémologiques sont possibles face à la robotisation de la noosphère, cet univers “matériel” des connaissances humaines, selon la façon qu’on aura de définir le concept de noosphère lui-même. Il est double : Il représentait d’une part une sphère matérielle (le savoir, enregistré sur des supports) indissociable des autres (biosphère, lithosphère, atmosphère, etc.) pour celui qui l’a décrit le premier, Vladimir Vernadsky, autre “héros de la science soviétique” et grand dialecticien (découvreur aussi du concept de biosphère, mieux connu).

Il représentait, d’autre part et à l’inverse, une sphère transcendante, détachée de nous et progressant vers sa finalité ultime (Dieu) pour un contemporain catholique très idéaliste de Vernadsky, Pierre Teilhard de Chardin.

A nous de lutter pour maîtriser l’aiguillage du train inarrêtable du progrès ! L’un est un tel développement des forces productives que le socialisme, nous libérant du travail aliéné, sera plus clairement encore à portée de main. L’autre est la fuite en avant d’un capitalisme agonisant, nous précipitant dans une aliénation centuplée par la technique, s’appuyant sur une vision idéaliste, nostalgique, fataliste et réactionnaire, donc utile à l’ennemi de classe.

Guillaume Suing

[1] Il y a deux siècles, à l’aube de la révolution industrielle, ces ouvriers anglais s’en prenaient volontiers aux machines, pourvoyeuses de chômage, plus qu’aux patrons eux-mêmes.

[2] Les “dark factories” chinoises dont ZEEKR, sont très commentées sur les réseaux et les médias.

[3] Podcast France Info du 20 juillet 2024.

[4] L’IA permet aujourd’hui d’aborder des problèmes complexes comme celui des évolutions climatiques, particulièrement multifactorielles, les innovations biochimiques promises par la capacité de prévoir les repliements complexes des protéines, l’amélioration des techniques agricoles permettant de produire davantage sans utiliser d’intrants chimiques et en respectant la fertilité naturelle des sols cultivés, etc.

[5] On rappelle que les premières innovations en IA, en particulier dans le Deep learning, furent soviétiques, avec notamment celles de l’informaticien et mathématicien Alexeï Ivakhnenko. L’augmentation des puissances de calcul était, là bas, motivée par l’objectif d’une meilleure efficacité de la planification socialiste et de la bonne gestion de l’allocation des marchandises, produites pour satisfaire tous les besoins des consommateurs sans pénuries ni surproduction. Sur ce thème : Fuir l’histoire ? G. Suing, Editions Delga, 2025.

[6] Loïc Chaigneau est l’auteur d’un texte en ligne tentant d’expliquer en quoi la pensée humaine (la sienne en particulier) est supérieure à l’IA générative. Sa spécialité étant de recycler des concepts existants déjà dans les sphères zemmouristes, on comprend qu’il se sente particulièrement impacté par ce rival numérique.

[7] Les anciens, dont je suis, savent comment Photoshop a provoqué le développement d’un esprit critique nouveau pour distinguer le vrai du faux. On se souvient de la photo du monstre du Loch Ness, qui resta célèbre jusque dans les années 80, où l’on y croyait encore parce que c’était une photo.

[8] Cité dans Le programme scientifique soviétique sur l’IA, Olessia Kirtchik, Cambridge University press, 2023.

[9] Idem.

[10] On trouvera dans “l’inconscient structuré comme un langage” chez Lacan, non pas un dépassement dialectique des deux approches mais plutôt un florilège de ce qu’elles avaient chacune de pire. De l’autre côté, Piaget, par exemple ne se montrait pas plus enclin à “biologiser” : il transposait bien, formellement, le processus darwinien “hasard/sélection” (accommodation) pour décrire la construction psychique, mais sans entrer ni dans la neurologie, ni dans la génétique moléculaire, en pleine révolution à l’époque.

[11] Le Nudge se fonde sur les principes du behaviorisme américain pour “manipuler en douceur”. Il a des applications dans les campagnes électorales, y compris en France depuis Macron.

[12] On retiendra de ces innovations qu’elles s’écartent autant de la psychanalyse que des traitements radicaux pratiqués en occident à la même époque (traitements chimiques standardisés et de moindre coût, électrochocs, interdit en URSS pendant qu’on en abusait aux USA, traitements du “mal par le mal”, etc.)

[13] La “biophobie” du marxisme occidental universitaire, essentiellement attaché aux sciences humaines, doit son essor au double rejet des malheureux avatars eugénistes de la génétique mendélienne à l’Ouest et lyssenkistes à l’Est au cours du vingtième siècle.

[14] Son expérience fameuse consistait à créer un réflexe gastrique préprandial au son d’une cloche, reproduit avant chaque repas, à la place de l’odeur ou de la vue du plat (instincts).

[15] L’opposition idéaliste entre inné et acquis, dans le problème de l’hérédité de l’acquis, dans laquelle les soviétiques ont une part de responsabilité (mais à propos de laquelle ils avaient aussi en partie raison), se résout avec le constat qu’il existe un “lissage” des marques épigénétiques sur l’ADN (survenues au cours de la vie de l’individu par des circonstances très ponctuelles) au moment de la fécondation des cellules-oeufs donnant les descendants... sauf quand ces circonstances sont répétées (donc habituelles et plus du tout ponctuelles). La non-hérédité de l’acquis est la règle, l’hérédité de l’acquis est une possibilité pour la survie possible quand les conditions changent trop rapidement pour une population donnée.

[16] Sur ce sujet : Caenorhabditis sovieticus, chronique du diamat n°6, G. Suing.

[17] Chez les soviétiques, cette modalité a été trouvée de façon tout à fait empirique, sans les connaissances fines de la génétique moléculaire (contre lesquelles ils se battaient d’ailleurs à tort). Modalité qui a été niée et moquée à l’Ouest. La difficulté à l’observer concrètement les a fortement aidé, puisqu’il faut répéter fastidieusement l’ébranlement de cette hérédité sur plusieurs générations (jusqu’à huit fois) pour la voir se transmettre ensuite sur plusieurs dizaines de générations.

[18] Traduire aujourd’hui par plasticité cérébrale, contre la vision “localiste” qui avait fondé le racisme nazi et la funeste “science phrénologique” prédestinant certains humains au crime ou à d’autres tares liées à des formes particulières du neurocrâne.

[19] Qui expliquent du reste comment la formation à l’accouchement sans douleur est possible par exemple, sans médication chimique, par conditionnement, autrement dit par libération d’une douleur innée.

[20] L’histoire du vivant, au-delà même du paradigme darwinien, est celle de formes d’autoreproduction impossible, qui, pour se conserver, doivent changer et s’adapter, donc ne pas se conserver.

[21] Dans le sillage du philosophe idéaliste Berkeley qui affirmait dès le 18ème siècle que “la matière n’existe pas indépendamment de sa perception”, ce que critiquait Lénine dans son livre, à travers certains de ses contemporains russes “empiriocriticistes”.

 

¿Quién mantuvo a los flautistas del llamado “marxismo occidental”?

 FUENTE: https://observatoriocrisis.com/2025/12/27/quien-pago-a-los-flautistas-del-llamado-marxismo-occidental/

Herbert Marcuse fue el principal intelectual del Proyecto Marxismo-Leninismo de la Fundación Rockefeller, donde colaboró estrechamente con Philip Mosely un asesor de alto nivel de la CIA.

Entrevista al filósofo marxista Gabriel Rockhill realizada por Michael Yates

Michael Yates: Gabriel, cuéntanos algo sobre dónde y cómo creciste. ¿Cómo crees que esto influyó en quién eres ahora?

Gabriel Rockhill:  Crecí en una pequeña granja en la zona rural de Kansas, y el trabajo manual fue parte integral de mi vida desde muy pequeño. Esto incluía el trabajo en la granja, por supuesto, pero también trabajé en la construcción. Mi padre es constructor y arquitecto, así que cuando no trabajaba en la granja, pasaba la mayor parte del tiempo, fuera de la escuela y los deportes, en obras de construcción.   

Antes incluso de conocer la palabra, experimenté la explotación (el trabajo agrícola nunca fue remunerado, ni tampoco lo fue la construcción en sus inicios). Esta es claramente una de las cosas que me impulsaron a la vida intelectual: disfrutaba de la escuela como un bienvenido respiro del trabajo manual. 

Mi padre es un apasionado del diseño, y su lema es «mano y mente», lo que significa que para ser un verdadero arquitecto, se necesita el conocimiento práctico para construir (mano) lo que se diseña (mente). De joven, ansiaba más de esto último, pero también he mantenido un profundo apego a lo primero. En retrospectiva, este enfoque obviamente tuvo un impacto duradero en mí, ya que he abrazado definitivamente lo que ahora llamaría la relación dialéctica entre la práctica y la teoría.

Mis padres son liberales que se opusieron a la guerra de Vietnam y son extremadamente anti-corporativos, sin ser realmente anticapitalistas ni antiimperialistas. Dado que mi padre también enseña arquitectura en la universidad, además de dirigir su pequeña empresa de diseño y construcción, su posición social es pequeñoburguesa. Tienen muchas críticas justificadas a la sociedad contemporánea, y he aprendido mucho de ellos sobre cómo el afán de lucro destruye la tierra y el medio ambiente. 

Sin embargo, se resisten principalmente a lo que consideran una toma de control corporativa, en parte recurriendo a una actitud de «hazlo tú mismo», que sin duda me impresionó. Sin embargo, no abrazan un proyecto político más amplio que pueda superar la comercialización de todo. Además de su posición social, que suele ser un obstáculo en este sentido, también han sido condicionados ideológicamente para rechazar el socialismo (aunque podría decirse que se han vuelto más receptivos a él con el continuo declive de Estados Unidos). 

MY: En su momento, usted mostró una predisposición favorable hacia algunos de aquellos a quienes critica duramente en su nuevo libro. Entre ellos se encontraban algunos de sus profesores y mentores. ¿Qué experiencias llevaron a este cambio en su evaluación de estos académicos?

GR:  Cuando fui a la universidad en Iowa, mis compañeros me superaban. Muchos de ellos simplemente habían tenido más tiempo para actividades intelectuales y una mejor formación académica que yo en una escuela secundaria rural de Kansas (aunque sabía mucho más sobre el trabajo manual y las comunidades obreras). 

A menudo sentía que me estaba poniendo al día y que necesitaba ser autodidacta, sobre todo cuando obtuve una beca que me permitió mudarme a París para comenzar mis estudios de posgrado a mediados de los noventa. Por lo tanto, apliqué mi ética de trabajo autocastigadora de chico de campo a aprender francés y otros idiomas, así como a estudiar historia de la filosofía y humanidades en general, antes de dedicarme a la historia y las ciencias sociales.  

Me atraían los discursos radicales, pero también me sentía bastante confundido. Por un lado, en retrospectiva, es evidente que buscaba herramientas teóricas para comprender y combatir la explotación, así como la opresión (las cuestiones de género, sexuales y raciales fueron importantes para mí desde muy joven). Al mismo tiempo, sin embargo, me atraían los discursos preciosos y sofisticados, con tanto capital simbólico, que me elevaban, con distinción, por encima del atolladero del trabajo manual del que quería escapar (el hecho de que siguiera trabajando como obrero de la construcción y lavaplatos a tiempo parcial me servía de recordatorio constante). 

En la universidad, llegué a pensar que Jacques Derrida era el pensador vivo más radical, sin duda debido tanto a su fama en Estados Unidos como a la recóndita complejidad de su obra. Cuando me mudé a París y comencé mi maestría bajo su supervisión, me impresionaron mucho él y sus seguidores. Al fin y al cabo, yo era un paleto, sin capital simbólico ni formación de élite, por lo que el ambiente intelectual parisino me superaba considerablemente.

Sin embargo, estudié con la furia de alguien atormentado por inseguridades culturales y de clase, a la vez que estaba imbuido de una saludable dosis de autodidactismo y antiautoritarismo, y pronto comencé a percibir discrepancias entre las afirmaciones de Derrida y los textos que comentaba. 

A través de un riguroso proceso de verificación empírica, que incluyó el trabajo con textos originales en alemán, griego y latín, me di cuenta de que mi asesor de tesis, al igual que los otros grandes pensadores franceses de su generación, estaba forzando los textos para que se ajustaran a su marco teórico preestablecido, malinterpretándolos así. 

También me involucré cada vez más en un modo de análisis más materialista al estudiar la historia institucional de la producción y circulación del conocimiento. Se me hizo evidente, como expliqué en mi disertación y primer libro  Logique de l’histoire , que la práctica teórica de Derrida era en gran medida una consecuencia de la historia del sistema material dentro del cual operaba. 

Al mismo tiempo, me interesaba cada vez más el mundo político en general. Como relato en un breve interludio autobiográfico en ¿  Quién pagó a los flautistas del marxismo occidental?, el 11 de septiembre de 2001 constituyó un punto de inflexión importante. Me di cuenta de que mi formación directa en teoría francesa (también asistía a seminarios con otras luminarias vivas de esta tradición) me dejaba mal preparado para comprender la política global, y más específicamente el imperialismo. 

Desconocía las cosas que más importan a la mayoría del planeta, mientras que tenía una comprensión intrincada de valiosos refinamientos discursivos que solo importan al patriciado intelectual. Leí cada vez más a figuras como Samir Amin, quien me aclaró mucho, aunque mi desarrollo teórico y práctico aún se veía frenado por la compulsión de leer a marxistas occidentales como Slavoj Žižek, entre muchos otros. 

MY:  Tanto Losurdo como tú usáis el término «marxismo occidental». ¿A qué os referís? ¿Es simplemente una diferencia geográfica?

GR:  El marxismo occidental es la forma específica de marxismo que surgió en el núcleo imperial y se extendió por todo el mundo a través del imperialismo cultural. La historia del capitalismo ha desarrollado los países centrales de Europa Occidental, Estados Unidos, etc., subdesarrollando al resto del mundo. 

Los primeros se han apropiado o asegurado a precios irrisorios los recursos naturales y la mano de obra de los segundos, mientras que utilizan la periferia como mercado para sus bienes, creando un flujo internacional de valor del Sur global al Norte global. 

Esto ha llevado a la constitución de lo que Engels y Lenin llamaron una aristocracia obrera en los países centrales, es decir, una capa superior de la clase trabajadora global cuyas condiciones superan a las de los trabajadores de la periferia. Esta capa superior de trabajadores se beneficia, directa o indirectamente, del flujo de valor antes mencionado. Esta estratificación global de la clase trabajadora ha significado que los trabajadores más privilegiados del centro tienen un interés material en mantener el orden mundial imperial.  

Es en este contexto material que surgió el marxismo occidental. Losurdo lo remonta con perspicacia a la escisión del movimiento socialista en torno a la Primera Guerra Mundial, un conflicto competitivo entre los principales países imperialistas. Muchos líderes del movimiento obrero europeo animaron a los trabajadores a apoyar la guerra, y algunos incluso defendieron el colonialismo, alineándose así —voluntariamente o no— con los intereses de sus burguesías nacionales. 

Lenin fue uno de los críticos más feroces de estas tendencias, a las que identificó como revisionistas y antimarxistas. Las contrarrestó con la contundente consigna: ¡No a la guerra, sino a la guerra de clases!  

 La orientación del marxismo occidental ha sido, por lo tanto, a menudo lo que podríamos llamar «anti-antiimperialista», en la medida en que tiende a negarse a apoyar la lucha de quienes viven en el Sur global —en particular, cuando se declaran socialistas— por asegurar su soberanía y seguir una vía de desarrollo autónomo. No es necesario ser un especialista en debates académicos sobre la infame «negación de la negación» para comprender que la doble negación del «anti-antiimperialismo» significa que los marxistas occidentales han tendido a apoyar de facto al imperialismo. 

Podría decirse que esta tendencia solo se ha intensificado durante el último siglo. Mientras que los revisionistas criticados por Lenin estaban profundamente involucrados en la política organizada, muchos de los marxistas occidentales posteriores se recluyeron en la academia, donde su versión del marxismo se volvió predominante. 

Si bien el marxismo occidental ha sido impulsado por la base socioeconómica y el orden mundial imperial, también ha sido cultivado y moldeado por la superestructura imperial, es decir, el aparato político-legal del Estado y el aparato cultural que produce y difunde la cultura (en el sentido más amplio del término). 

Una parte significativa de mi libro más reciente está dedicada a un análisis de las superestructuras de los principales países imperialistas y las diversas formas en que han fomentado los discursos marxistas occidentales como arma de guerra ideológica contra la versión del marxismo defendida por Lenin. 

Al involucrarme en una economía política de producción y distribución de conocimiento, que ha requerido una extensa investigación de archivo, arrojé luz muy necesaria sobre el grado en que la clase capitalista y los estados burgueses han apoyado directamente al marxismo occidental como un aliado “antiimperialista” en su lucha de clases contra el marxismo antiimperialista (es decir, marxismo tour court ). 

Los intelectuales y organizadores están sujetos a los poderosos dictados del marxismo occidental, pero de ninguna manera están rigurosamente decididos a acatarlos. De hecho, hay muchos marxistas en Occidente que no son marxistas occidentales, y uno de los objetivos de mi trabajo —al igual que el de Losurdo— es aumentar su número. Quienes lo lean deberían encontrar aliento para movilizar su capacidad de acción y liberarse de las restricciones ideológicas del marxismo occidental. 

MY:  El título del libro pregunta  «¿Quién pagó a los gaiteros ?». Esto implica que alguien «manda el tono». Su libro deja claro que estas frases no significan simplemente que los intelectuales de la Escuela de Frankfurt, como Theodor Adorno y Max Horkheimer, fueron sobornados para adoptar posturas hostiles a Marx y a lo que ocurría en los lugares donde se practicaba el socialismo. 

En cambio, usted desarrolla una teoría de la producción de conocimiento en un sistema social hegemónico, concretamente el capitalismo. ¿Puede explicar su análisis teórico y exactamente cómo y por qué los principales intelectuales de izquierda llegaron a posibilitar, en efecto, la hegemonía capitalista?

GR:  La Escuela de Frankfurt de teoría crítica, liderada por figuras como Adorno y Horkheimer, ha hecho una contribución fundamental al marxismo occidental, por lo que me he centrado en ella en una parte del libro. Tienes toda la razón al afirmar que mi enfoque metodológico rechaza firmemente la ideología liberal dominante que contrapone la libertad individual al determinismo. La idea de que los intelectuales actúan con total autonomía o están rigurosamente controlados por fuerzas externas es una simplificación excesiva que ignora las complejidades dialécticas de la realidad material.  

Dado que mi investigación se centra en la historia del estado de seguridad nacional estadounidense, y más específicamente en la CIA, algunos lectores asumen que, de alguna manera, afirmo que los intelectuales son marionetas, y que la Agencia ejerce el papel de titiritero tras bambalinas. Esto no es así en absoluto. Lo que el libro ofrece es una historia material del sistema dominante de producción, distribución y consumo de conocimiento. Es este sistema el que funciona como el mundo vital general en el que operan los intelectuales. Tienen agencia y toman decisiones dentro de él, reaccionando de diversas maneras a las recompensas y castigos que lo estructuran. 

Lo que el libro demuestra, entonces, es que existe una relación dialéctica entre sujeto y sistema. Dado que este último no es en absoluto neutral, sino más bien una consecuencia superestructural del orden mundial imperial, recompensa a los sujetos que contribuyen a sus objetivos. En este sentido, en lugar de que los intelectuales antiimperialistas sean marionetas, ejercen su agencia dentro de instituciones materiales en las que el oportunismo del sujeto está fuertemente correlacionado con el progreso dentro del sistema. En otras palabras, eligen avanzar dándole al sistema lo que éste exige y rechazando lo que éste repudia. 

Los intelectuales de izquierda interesados en forjarse una carrera y ascender socialmente dentro del núcleo imperial deben, por supervivencia, aprender a desenvolverse en el sistema. Todos saben que el comunismo es simplemente inaceptable y que no se gana nada defendiendo, ni siquiera estudiando rigurosamente, el socialismo existente. 

Si desean ocupar una posición de izquierda dentro de las instituciones existentes, deben respetar, e idealmente, vigilar, la frontera izquierda de la crítica. Si son radicales, generalmente progresarán más rápidamente sirviendo como recuperadores radicales, es decir, intelectuales que buscan recuperar a radicales potenciales dentro del ámbito de la política respetable y aceptable, redefiniendo lo «radical» en los términos de la izquierda no comunista. Todo esto tiende a conducir a la conciliación con el capitalismo, e incluso con el imperialismo, ya que  no hay una alternativa (real) .  

Para convertirse en un intelectual de izquierda destacado dentro de la industria teórica imperial, los sujetos deben ejercer su capacidad de acción para adaptarse a los protocolos de este sistema. Mi investigación demuestra la consistencia de este patrón, no solo en la tradición del marxismo occidental y la teoría francesa, sino también en la teoría radical contemporánea con todos sus discursos innovadores (desde los estudios poscoloniales y la teoría queer liberal hasta la teoría decolonial, el nuevo materialismo, etc.). A pesar de que el mercado teórico presenta a estos pensadores y tradiciones como diferentes e incluso incompatibles, tienden a compartir la orientación ideológica más importante: el anticomunismo. 

MY:  El capítulo más extenso de su libro está dedicado a Herbert Marcuse, en sus palabras, «El flautista radical del marxismo occidental». Su crítica a Marcuse seguramente generará controversia, dada su condición de uno de los principales filósofos y defensores de la Nueva Izquierda de la década de 1960, y dado que fue profesor, mentor y confidente de Angela Davis. Incluso antes de la publicación de su libro, los críticos eran hostiles a sus opiniones sobre Marcuse. ¿Por qué le dedicó tanta atención? 

GR:  Marcuse ha sido ampliamente identificado como el miembro más radical de la primera generación de la Escuela de Frankfurt, y por eso me atrajo inicialmente su obra y la leí con gran interés. Hacia el final de su vida, adoptó varias posturas muy a la izquierda de figuras como Adorno y Horkheimer. Al mismo tiempo, como mucha gente, había oído rumores de que tenía conexiones con la CIA y actuaba como una forma de oposición controlada. Insatisfecho con los rumores, decidí examinar el archivo mediante solicitudes amparadas por la Ley de Libertad de Información e investigación de archivos. 

Debo admitir que yo mismo me sorprendí un poco al comenzar a reconstruir el estudio que, con el paso de los años, se convirtió en el último capítulo del libro. Tras leer excelentes trabajos académicos en alemán, revisar el extenso expediente del FBI sobre Marcuse, consultar los registros del Departamento de Estado y la CIA, e investigar en el Centro de Archivos Rockefeller, me quedó clarísimo que Marcuse no era sincero en las entrevistas donde le preguntaban sobre su trabajo para el gobierno estadounidense. 

De hecho, colaboraba regularmente con la CIA, y Tim Müller reveló haber participado en la elaboración de al menos dos Estimaciones de Seguridad Nacional (el nivel más alto de inteligencia del gobierno estadounidense). Su colaboración con el gobierno de seguridad nacional estadounidense no terminó en absoluto cuando consiguió un puesto universitario, y mantuvo estrechos vínculos con agentes estatales, actuales o anteriores, hasta el final de su vida. 

También fue el principal intelectual del Proyecto Marxismo-Leninismo de la Fundación Rockefeller, donde colaboró estrechamente con su íntimo amigo Philip Mosely, quien fue asesor de alto nivel de la CIA durante muchos años. Este proyecto transatlántico, extremadamente bien financiado, tenía la misión explícita de promover internacionalmente el marxismo occidental por encima y en contra del marxismo-leninismo.  

Aunque estaba muy familiarizado con el antisoviético de Marcuse y sus fuertes tendencias anarquistas, dado que había leído su obra durante décadas, no comencé esta investigación con una idea preestablecida sobre su situación exacta en la lucha de clases global (de hecho, mi visión de él se basaba más en supuestos consensuados sobre su radicalidad). 

Dados mis hallazgos y sus contribuciones a la consolidación de una tesis en desarrollo sobre el profundo anticomunismo de la industria de la teoría imperial, sentí la necesidad de analizar su caso con cierto detalle, lo que incluía rastrear su propia evolución política y la vigilancia del FBI. Esto demuestra, en muchos sentidos, cuán radical puede ser un intelectual sin dejar de servir, de forma decisiva, a los intereses imperialistas.  

Debo señalar, a este respecto, que estoy totalmente abierto a la crítica y creo firmemente en la socialización del conocimiento. Si alguien discrepa de mi interpretación —y estoy seguro de que algunos de los que siguen a Marcuse lo harán—, le corresponde consultar todo el archivo que he examinado y proponer una explicación de los hechos con mayor fuerza explicativa y coherencia interna. 

Sería el primero en leer un análisis así. Sin embargo, si su rechazo a mi trabajo se basa en suposiciones a priori en lugar de un examen riguroso de toda la evidencia, lamento decir que no merece una consideración seria, ya que es poco más que una expresión de dogmatismo.  

MY: Dadas las profundas divisiones que existen hoy entre quienes apoyan el marxismo occidental, que sin duda incluye a la mayoría de los socialdemócratas y socialdemócratas, ¿cuál es el camino a seguir para cambiar radicalmente el mundo? ¿Un compromiso? ¿Una izquierda radical independiente y global que siga criticando el marxismo occidental? ¿Qué? 

GR:  Aquí llegamos a la pregunta más importante. La teoría se convierte en una fuerza real en el mundo cuando se trata de cautivar a las masas. En muchos sentidos, mi libro traza la reconstrucción de la izquierda en la era del dominio imperial estadounidense. Si bien la segunda mitad del libro se centra en el marxismo occidental, la obra en su conjunto se centra en la redefinición general de la izquierda —para usar la terminología de la CIA— como una izquierda «respetable», es decir, «no comunista», compatible con los intereses del capitalismo, e incluso del imperialismo. 

La historia de cómo la intelectualidad se ha visto impulsada en esta dirección es, en última instancia, importante, no solo por sí misma, sino por lo que revela sobre la izquierda en general. Hoy en día, gran parte de la izquierda es plenamente compatible. 

La verdadera tarea, entonces, es revitalizar la izquierda actual, que es antiimperialista y anticapitalista. Esta es una tarea gigantesca, sobre todo considerando las fuerzas que se despliegan contra nosotros. Sin embargo, si no lo logramos, la vida humana y muchas otras formas de vida serán erradicadas, ya sea por un apocalipsis nuclear, la intensificación del asesinato social, el colapso ecológico u otras fuerzas impulsadas por el capitalismo.  

Para estar a la altura de las circunstancias, necesitamos ser capaces de resolver al menos tres problemas importantes. Para empezar, está la cuestión de la teoría, que es el enfoque principal de este libro. La teoría contemporánea ha sido generalmente depurada de cualquier compromiso serio con el materialismo dialéctico e histórico, y este último ha sido ampliamente difamado como anticuado, dogmático, reductivista, rudimentario, totalitario, etc. 

Peor aún, el propio marxismo ha sido secuestrado por fuerzas reaccionarias, en estrecha colaboración con los oportunistas, y transformado en un producto cultural de moda —el marxismo «occidental» o «cultural»— que es anticomunista, acomodaticio al capitalismo y, a veces, abiertamente imperialista e incluso fascista. El culturalismo reina con supremacía, mientras que el análisis de clase ha sido relegado a un segundo plano. 

Además, este no es en absoluto un problema exclusivo del mundo académico, ya que el mundo organizativo ha sido profundamente penetrado por estas ideologías anticomunistas. En este sentido, mi libro pretende servir como correctivo a dichas tendencias regresivas, al tiempo que reconecta el hilo rojo con la tradición dialéctica y materialista histórica, desarrolla sus contribuciones metodológicas y avanza en su análisis de la superestructura imperial en el mundo contemporáneo.  

Los otros dos problemas son la cuestión organizativa y la de lo que Brecht denomina la pedagogía de la forma. En gran parte del mundo capitalista, la forma de partido, el centralismo democrático e incluso las organizaciones políticas jerárquicas en general han sido abandonadas o marginadas. Sin embargo, la izquierda no puede luchar y triunfar sin organizaciones disciplinadas que construyan poder colectivo. Estas deben ser capaces de incorporar a la gente, educarla y empoderarla para que tome las riendas de su destino. 

Todo esto requiere formas de comunicación, expresión cultural y organización que realmente conecten con la gente, a través de su forma, y la motiven a participar en la acción colectiva para cambiar el mundo. Si bien mi libro se centra principalmente en el problema teórico, insiste en la importancia crucial de una política de izquierda organizada, a la vez que destaca sus importantes logros en la forma del socialismo realmente existente. También espero que el libro ofrezca una narrativa convincente y sea una lectura amena que involucre a la gente en la lucha colectiva por construir un mundo mejor. 

MY: Gracias por esta entrevista tan esclarecedora. 

GR:  ¡Gracias por las excelentes preguntas y por todo el trabajo que hacen!

Nota

Gabriel Rockhill es profesor de Filosofía en la Universidad de Villanova. Obtuvo doctorados en la Universidad París VIII y en la Universidad Emory. Un académico consumado, ha publicado obras para numerosos medios, tanto en Estados Unidos como en Francia. Es el editor de la edición en inglés del libro de Domenico Losurdo, Western Marxism: How It Was Born, How It Died, How It Can Be Reborn , publicado por Monthly Review Press. Michael Yates entrevistó a Rockhill sobre su nuevo libro, Who Paid the Pipers of Western Marxism? (Monthly Review Press, 2025).