La BATAILLE DE GAULLE: "Ce film est une GROSSE ESCROQUERIE historique" l Annie Lacroix-Riz

 

Desde Euskadi al resto del Estado: así es la nueva generación de comunistas que reivindica la lucha de clases

 fuente https://www.publico.es/politica/euskadi-resto-asi-nueva-generacion-comunistas-reivindica-lucha-clases 

• El Movimiento Socialista lleva años trabajando en el proyecto comunista revolucionario pero ha cogido impulso con las protestas por la vivienda.

• "Había una carencia de análisis más rigurosos para entender la raíz de todos los problemas que combatíamos y el marxismo y la organización comunista lo que nos ha permitido es ir llenando todos esos vacíos", dice Javier, uno de sus militante.

Protesta de CJS en Madrid el 3 de octubre de 2026.Imagen Cedida / CJS

El marxismo está a la orden del día. Sus ideas arrojaron luz sobre las miserias del proletariado, impulsaron la lucha de clases y fueron la raíz de conquistas como la jornada laboral de ocho horas, el descanso los fines de semana o la elaboración de convenios colectivos. El conflicto de clases se ha entendido como motor de la historia. Es una afirmación muy discutida entre los propios marxistas, pero, en cualquier caso, la vigencia del conflicto se mantiene.

Tanto es así que muchos jóvenes leen a los clásicos, como Marx, Engels, Rosa Luxemburgo o Lenin. Son referentes de las tradiciones políticas de izquierdas; también para los socialdemócratas. Pero hay una juventud que ha decidido organizarse en torno al proyecto original: la construcción de un Estado socialista. Esta juventud pretende renovar el actual panorama de ideologías y partidos institucionales, al poner sobre la mesa el proyecto comunista. Todo ello viene articulado por el denominado Movimiento Socialista (MS), una corriente que nació en Euskadi y que se ha ido extendiendo a lo largo del Estado español con diferentes organizaciones.

El marxismo revolucionario "sigue vigente"

"La vigencia que tiene el marxismo a día de hoy es completa", afirma a Público Marta, militante de la Coordinadora Juvenil Socialista (CJS), una organización del MS. Desde la caída del muro de Berlín y posteriormente de la Unión Soviética, se intentó instalar la idea de fin de la historia, en referencia al ensayo homónimo de Francis Fukuyama. El politólogo predijo que, una vez terminada la Guerra Fría, terminarían también las guerras, las revoluciones y las ideologías, estableciendo las democracias liberales como statu quo. El propio autor se desdijo de esta tesis, que en la actualidad se conoce como el error Fukuyama.

A pesar de que la historia ha refutado esta idea, parece existir una naturalización de los sistemas liberales y se mira con recelo cualquier propuesta que los desestabilice. "Se ha hecho un trabajo activo por generar en torno al marxismo una idea ahistórica, como que es algo que ya venció en el tiempo, que tuvo un momento de verdad, y que puede ser más o menos compartido, pero que ya pasó", valora Marta. Además, la militante también identifica "toda la intencionalidad de denostarlo, ya no solo como algo que no es vigente, sino que es algo que no debe continuar en la actualidad". Es por ello que los postulados comunistas son discutidos "entre poco y nada".

La perspectiva de cierta juventud organizada dista mucho de este mapa mental. Si la popularidad y presencia de estos discursos en la actualidad es menor, no se debe a la falta de vigencia, sino a todo lo contrario. "El marxismo es un riesgo para la política capitalista", señala Marta. Javier, que también milita en CJS, explica que no se trata de un sistema de pensamiento que explique las sociedades del siglo XIX, sino que "es un análisis de los componentes más esenciales del capitalismo". Y en la medida en la que este continúa vertebrando los Estados, sigue siendo pertinente abordarlo con esta perspectiva, sostiene. Y así lo hacen desde el MS.

El origen del Movimiento Socialista

Todo comenzó en 2018, cuando el sindicato estudiantil Ikasle Abertzaleak rompió relaciones con Ernai, las juventudes de Sortu –partido integrado en EH Bildu–. La organización de estudiantes pasó a llamarse Ikasle Antolakunde Sozialista (Organización Estudiantil Socialista, IAS) y fue el germen de todo lo que vino después. "Elegimos un sistema educativo socialista como objetivo estratégico", explican en su página web. "Reafirmamos la lucha histórica de los trabajadores de Euskal Herria y proclamamos la autodeterminación y el Estado socialista vasco", añaden.

En febrero de 2019 nació la Gazte Koordinadora Sozialista (Coordinadora Juvenil Socialista, GKS), presentada en Vitoria-Gasteiz. La organización de mujeres Itaia se unió al Movimiento Socialista en octubre de 2020. "Ponemos en marcha procesos de lucha para hacer frente a las opresiones que desde hoy vivimos las mujeres trabajadoras y proponemos los medios para organizar y activar al mayor número posible de mujeres a ese proceso emancipador", explican. El mismo año se creó el Kontseilu Sozialista en Navarra, la primera entidad de carácter intergeneracional.

Un salto cualitativo fue la creación del partido en diciembre de 2023. Se trata del Euskal Herriko Kontseilu Sozialista (Consejo Socialista de Euskal Herria, EHKS). "Con el objetivo de difundir la conciencia socialista en el territorio, luchamos por las libertades políticas y buscamos garantizar condiciones de vida básicas para todos", indican como parte de sus propósitos políticos. "La voluntad de convertir una vez más al comunismo en una fuerza de masas nos ha traído hasta aquí, y desde aquí extendemos un llamamiento al proletariado mundial para que luche", añaden.

El MS, más allá de Euskal Herria

En todo este tiempo, los postulados a favor de crear un Estado socialista han permeado dentro y fuera de la población vasca. En julio de 2022 nació el medio de comunicación Horitzó Socialista, que opera en Catalunya, País Valencià y Balears. Esta plataforma sirvió de precedente para la Organització Juvenil Socialista (OJS), creada en 2023 y homóloga de GKS. "No queremos contribuir a apuntalar un sistema agotado históricamente: nos han condenado a ser la generación de la crisis, nosotros lucharemos por ser la generación de la revolución", recalcan en su página web.

También en Galicia crearon Creba Socialista en 2024, espacio político que precedió a la actual Coordinadora da Mocidade Socialista (CMS). En su propuesta política define el capitalismo como "una fuerza de progreso y la destrucción de la humanidad". Entre las tareas principales, se encuentra "la reconstrucción del Partido Comunista, entendida como el resultado organizado de un proceso de unificación política del proletariado en torno al programa comunista, así como la difusión de la conciencia revolucionaria entre las amplias filas de la clase obrera", explican.

En otros territorios del Estado nació la Coordinadora Juvenil Socialista (CJS) en el mismo año. Esta es una escisión de la Unión de Juventudes Comunistas de España (UJCE), las juventudes del PCE. Su dirección comenzó una campaña para reconstruir el partido con críticas a la dirección del mismo entre el 2022 y el 2023. El PCE inició los procedimientos para cesar a la dirección de la UJCE y, llegado el momento, una parte de la militancia abandonó la organización para integrarse en el Movimiento Socialista.

Ruptura con el actual sistema de partidos 

"Fue un proceso de diálogo y de discusión bastante amplio", indica Marta, quien inició su militancia política en la UJCE y formó parte de la escisión que posteriormente se adhirió al MS. Según apunta, este episodio de las juventudes del PCE tuvo lugar a la vez que el Movimiento Socialista cobraba más presencia en Euskal Herria, "que estaba poniendo encima de la mesa un discurso netamente comunista que estaba rompiendo con la izquierda abertzale". La militante cuenta que este desarrollo abrió la posibilidad de generar un nuevo marco marxista revolucionario.

El Movimiento Socialista no se articula como partido excepto en el territorio vasco, y aún así no se presenta –al menos por ahora– a las elecciones. Y es que su manera de entender la figura de los partidos políticos es diferente del modo en la que se desarrollan dentro de las democracias liberales. "Hemos ido viviendo una crisis tras otra, al mismo tiempo que hemos visto el fracaso de los partidos que se supone que venían a a solucionarlas", reflexiona Javier. "Tanto los clásicos de la política española como otros nuevos que surgían –se supone, con propuestas nuevas–", añade. Por ejemplo, señala que estas formaciones "vinieron con muchas promesas, entre ellas, derogar la ley Mordaza. Pero a los que luchábamos nos han seguido reprimiendo con ella".

Militantes con un bagaje político y activista diversos

Las juventudes que en la actualidad componen las coordinadoras u otras organizaciones del Movimiento Socialista vienen de diferentes activismos y militancias. Marta comenzó su politización con el estallido feminista y sus manifestaciones masivas en convocatorias tan célebres como la del 8M de 2018. Esto le sirvió como puerta de entrada para profundizar su formación ideológica, comenzó su participación en la UJCE y con la escisión pasó a formar parte de CJS.

Por su parte, Javier cuenta que estuvo siempre vinculado a las luchas estudiantiles y después también de la vivienda, pero nunca se acercó a los partidos. Reconoce que había "cierta conciencia de que esas luchas no podían cumplir realmente sus objetivos dentro del sistema capitalista, pero eso tampoco significaba que tuviésemos una estrategia, un plan claro, o un análisis muy preciso". Cuenta cómo observaban una suerte de "carencia de análisis más rigurosos para entender la raíz de todos los problemas que combatíamos, como el problema de la vivienda y los desahucios, la explotación laboral, la crisis ecológica, el machismo, el racismo, etc.". Ahí entró en juego el Movimiento Socialista. "Nos abocábamos un poco a los parches. Y al final es el marxismo y la organización comunista lo que nos ha permitido ir llenando todos esos vacíos".

El vaticinio de Fukuyama sobre el fin de la historia y de las grandes narrativas, de esos metarelatos explicativos del mundo, fue seguido de un estado de policrisis, de toda una serie de malestares que en la actualidad se agudizan. Y en este contexto se recupera el marxismo, como teoría y praxis política que da cuenta de estas condiciones de manera integral. La coyuntura creada por las acampadas y movilizaciones para protestar por la crisis de la vivienda ha permitido que el MS dé un salto mediático cualitativo y que los discursos netamente marxistas tengan algún espacio en medios generalistas. La historia por venir revelará el impacto político de este nuevo auge de los movimientos comunistas revolucionarios.

LA THÉOLOGIE DE LA LIBÉRATION et le christianisme révolutionnaire de Camilo Torres

 SOURCE https://revuesupernova.com/la-theologie-de-la-liberation/

Ce n’est pas la première fois que Supernova consacre un espace à des sujets liés à la religion. Notre intérêt pour les mouvements religieux et leur importance sur le plan politique et social est lié au rôle que joue la religion dans la lutte des classes. Loin de considérer la religion comme un héritage du passé, nous pensons au contraire qu’elle représente une dynamique en constante mutation, entre conservation et rupture, oscillant entre ces deux pôles. Au sein de la gauche libérale, libertaire et occidentale, à travers une lecture superficielle du marxisme, on a toujours conservé une attitude « bourgeoise radicale » envers la religion, n’en saisissant que la dynamique conservatrice. En s’alignant en France sur cet intégralisme laïc, qui est l’un des piliers culturels de l’impérialisme français.

La relation entre religion, marxisme, lutte des classes et processus révolutionnaire a existé et existe toujours. Dans le marxisme et dans le mouvement communiste international, il n’y a jamais eu d’attitude « anticléricale » ou « athée » à l’égard de la religion.

Le marxisme, la science socialiste, utilise le matérialisme dialectique et historique. Le terme « dialectique » exprime l’inclusion, dans la perspective matérialiste, de la conscience de l’interconnexion dynamique entre les processus et de l’universalité du changement : toute entité est soumise à un processus d’autotransformation, du fait que son contenu est constitué de forces opposées (ou contradictoires) ; chaque chose se transforme constamment en quelque chose de différent d’elle-même. Dans ce contexte, on rejette donc le mécanisme compris comme matérialisme non dialectique et la métaphysique au sens de l’ontologie idéaliste. Le matérialisme historique est l’application du matérialisme dialectique à l’histoire des sociétés humaines. Et il est clair qu’il défende une explication historico-scientifique de la création de Dieu par l’homme, tout en reconnaissant l’importance de la religion dans l’histoire humaine et ses répercussions au sein de la lutte des classes et donc au sein de la politique.

La dimension religieuse revêt une importance sociale, politique et culturelle, et traverse tous les continents, du cœur des métropoles impérialistes jusqu’au Sud du monde.

De quelle manière la gauche prolétarienne s’est-elle liée à certains courants religieux, quels sont les points de contact et comment avancer dans la lutte contre l’impérialisme et le capitalisme, voilà des questions fondamentales. Une démarche qui devient d’autant plus nécessaire compte tenu de l’importance que revêt la religion au sein des classes populaires. Pour ce faire, il faut toutefois se débarrasser de ces deux approches :

– Une vision instrumentale, qui consiste à penser que la relation entre la religion et l’action politique n’est qu’une phase de transition vers des positions « cohérentes » de gauche et révolutionnaires. Nous ne nions pas que cela se produise, pensons par exemple à la figure de Malcolm X. Cependant, cette approche part d’un préjugé de fond que nous estimons erroné, à savoir penser qu’il y a contradiction entre être croyant et embrasser le programme marxiste-léniniste et révolutionnaire.

– Une dimension mythologique de la religion. Dans un contexte marqué par l’hégémonie impérialiste, qui détruit tout (mais pas la division de classe), le « retour » à la religion peut être vu comme une ancre pour ne pas dériver. Cette approche, bien qu’elle parte d’une répulsion sincère face à la domination culturelle impérialiste, ne parvient pas à élaborer une action politique adéquate, en niant la lutte titanesque qui traverse l’espèce humaine : l’histoire de chaque société qui a existé jusqu’à présent, est l’histoire de luttes de classes… Au sein de la gauche, cette attitude se transforme en « opportunisme », renonçant à la bataille politique contre les courants politico-religieux. Une bataille qui ne doit pas être comprise comme une guerre, mais comme une lutte politique non antagoniste : «Nous sommes confrontés à deux types de contradictions sociales : celles entre nous et l’ennemi, et celles au sein du peuple. Les deux sont de nature totalement différente… Les contradictions entre les membres du peuple sont des contradictions non antagonistes.»¹.

Une expérience qui a jeté un pont entre la gauche prolétarienne et la religion a été la Théologie de la Libération et les expériences de christianisme révolutionnaire qui ont traversé l’Amérique latine. Des courants du monde chrétien contemporain qui ont fait de la « rupture » l’un de leurs éléments vitaux.

La Théologie de la Libération (TdL) est une idéologie politico-théologique née dans les années 60 lors de la réunion du Conseil épiscopal latino-américain (CELAM) à Medellín (Colombie). Cette doctrine prétend fournir une nouvelle interprétation globale du christianisme, considéré comme une pratique de libération, et se veut elle-même une introduction à cette pratique. Puisque, selon cette théologie, toute réalité est politique, la libération est elle aussi un concept politique et l’introduction à la libération est une introduction à l’action politique : «Rien n’est en dehors de l’engagement politique. Tout a une connotation politique», Gutiérrez, Teología de la liberación.

THÉOLOGIE DE LA LIBÉRATION

On définit un « lieu théologique », c’est-à-dire une perspective à partir de laquelle on construit le discours sur Dieu. Un Dieu d’amour ne peut coexister avec l’injustice, l’exploitation, la guerre. Il s’agit d’une théologie qui ne se demande pas si Dieu existe, mais où il se trouve. C’est la réalité des luttes sociales et l’engagement des chrétiens en faveur de la justice qui constituent la base de l’élaboration de cette pensée.

En Amérique latine, la théologie de la libération est née à la fin des années 60. On cherchait à analyser et à expliquer les phénomènes sociaux latino-américains à la lumière de la situation périphérique du continent, face à un capitalisme central, situé aux États-Unis. La théologie de la libération s’appuie sur cette forme d’analyse pour tracer son propre chemin. Dès le départ, même si le vocabulaire est différent, les caractéristiques anti-impérialistes, voire dans certains cas directement anticapitalistes, sont présentes.

La pauvreté, la misère, l’oppression en Amérique latine ne pouvaient être dissociées d’un contexte plus vaste, dont les logiques s’inscrivaient dans la relation entre centre et périphérie. C’est un choix, non arbitraire, puisqu’on le considérait comme la meilleure manière de lire la réalité sociale pour la comprendre et l’exprimer ensuite en termes théologiques.

Pour la théologie, il s’agit d’un renversement de la logique du parcours habituel. En effet, par tradition, il s’agit d’une logique déductive, c’est-à-dire qui part de la révélation divine contenue dans les textes sacrés pour en tirer ensuite toutes les applications logiques et concrètes au niveau de la réalité.

La théologie de la libération, en revanche, part d’un parcours inductif, qui la conduit à construire une pensée spécifiquement religieuse à partir du réel et de la pratique sociale. Un parcours intellectuel de ce type introduit inévitablement un élément de relativité dans le discours théologique. Le discours n’est donc plus dogmatique, mais part d’une réalité sociale et politique concrète ; en ce sens, la théologie de la libération utilise le marxisme.

«Le problème que pose cette théologie n’est pas de savoir comment le chrétien doit s’engager politiquement, mais comment une personne politiquement engagée peut être chrétienne. Il ne s’agit donc pas de fournir un fondement théologique à l’engagement politique, mais de répondre aux interrogations religieuses du militant politique. La « théologie de la libération » n’est pas une théologie sectorielle, au même titre qu’il y a eu la théologie de la femme, la théologie de la sexualité, etc. La théologie de la libération n’est pas une réflexion sur un nouveau secteur qui aurait été négligé par le passé ; ce n’est pas, en d’autres termes, une théologie qui reste ce qu’elle était, même si elle découvre qu’elle a négligé un secteur particulier. C’est au contraire une réflexion sur tous les problèmes de foi sous un autre angle. La libération n’est pas l’objet principal de cette théologie, mais plutôt l’horizon sur lequel elle se fonde. C’est la nouvelle variable qui change le sens de tous les problèmes. Pour que cela soit plus clair, il faudrait parler de théologie libératrice, ce qui indique plus clairement qu’il s’agit d’une dimension qui touche l’ensemble des problèmes. Ce n’est pas l’expression des problèmes de tous les croyants, mais de ce secteur de croyants qui réfléchit à partir d’un choix politique. » Giulio Girardi²

Cette orientation réduit manifestement le champ d’intervention de l’autorité religieuse dans l’interprétation des Écritures et de la tradition. La hiérarchie ecclésiastique n’a plus le monopole de l’interprétation religieuse, car celle-ci prend en considération les réalités sociales, analysées d’un point de vue très spécifique, celui des opprimés, et en choisissant le type d’analyse le plus adapté à cette perspective.

Dans le christianisme, ce choix (pré-scientifique) n’est pas arbitraire. L’esprit de l’Évangile va dans ce sens : Jésus a fait un choix très précis en faveur des pauvres et contre tous les pouvoirs qui oppriment : «L’Esprit du Seigneur est sur moi ; il m’a envoyé pour annoncer la bonne nouvelle aux pauvres, pour proclamer la libération aux captifs…», Luc 4,18.

Est-il donc possible qu’un parcours théologique chrétien prenne une direction contraire, consciemment ou non ? C’est là le point de départ de la théologie de la libération.

Bien qu’elle ne soit pas uniquement une éthique sociale, elle accorde à cet aspect une place centrale. En choisissant en effet un outil d’analyse qui s’exprime en termes de classes et non de couches sociales, elle modifie les perspectives traditionnelles de la doctrine sociale de l’Église. Cette dernière, qui se reflète généralement dans la pensée sociale des autres confessions chrétiennes et des religions en général, tend implicitement à analyser la société en termes de groupes sociaux qui se superposent, mais non reliés entre eux de manière structurelle. Il en résulte que le bien commun proposé par l’ensemble des systèmes religieux consiste à demander à chacun de contribuer, à sa place et dans sa situation, au bien-être de l’ensemble, sans remettre explicitement en cause la structure de la société (division de classe), qui attribue une place bien précise à chaque groupe social. C’est pour cette raison que la théologie de la libération adopte une analyse structurelle de la société, où elle reprend le marxisme, pour expliquer les inégalités et les injustices. Mais cette théologie va bien au-delà d’une simple rupture avec le christianisme « institutionnel » . Elle est aussi une christologie, c’est-à-dire une lecture de la vie de Jésus en tant qu’acteur social dans sa société, la Palestine de son temps, et c’est une ecclésiologie, c’est-à-dire une théologie de l’Église, analysée également dans ses réalités historiques et sociales. Elle propose une réflexion sur la liturgie et ses aspects socioculturels, une théologie pastorale qui analyse les moyens d’encadrement religieux dont disposent les Églises, ainsi qu’une spiritualité qui implique une lecture sociale du réel et l’engagement des chrétiens en fonction de leur foi. Il n’est nullement surprenant que la théologie de la libération ait suscité de vives oppositions au sein des Églises chrétiennes et surtout de l’Église catholique. D’une part, ce parcours théologique remettait en question l’ensemble de la lecture dogmatique et donc la position de l’autorité religieuse définie comme la seule et unique garante de l’orthodoxie. Mais d’autre part, l’utilisation de l’analyse marxiste comme outil de découverte et d’explication des sociétés faisait également l’objet d’une contestation radicale fondée sur l’association entre le marxisme en tant qu’outil d’analyse et de changement des sociétés et l’ athéisme comme condition de son utilisation.

Dans son passionnant dialogue de 1985 avec Frei Betto, Fidel Castro a justement fait remarquer à ce sujet que, d’un point de vue historique général, «on ne peut nier que, historiquement, l’Église – disons au moins une certaine Église – ait été aux côtés des conquérants, des oppresseurs et des exploiteurs. Il n’y a jamais eu de condamnation précise et catégorique de l’esclavage des Noirs et des Indiens, ni même de l’extermination des populations autochtones, ni de toutes les atrocités telles que l’expropriation des terres, des richesses, de la culture et de la vie. Aucune Église n’a condamné ce système qui s’est prolongé pendant des siècles. Peut-être qu’à l’avenir, dans cent ou deux cents ans, quelqu’un déplorera que, pendant des siècles, les Églises des capitalistes n’aient pas condamné le système capitaliste, ni l’impérialisme, tout comme nous devons aujourd’hui reconnaître qu’elles n’ont pas condamné l’esclavage, l’extermination des Indiens et le système colonialiste ». Ce n’est pas un hasard si, sur ce point précis, Frei Betto a répondu que « le dieu » (Betto a utilisé la minuscule, et ce n’est pas un hasard) «que vous, marxistes-léninistes, niez est le même dieu que je nie, le dieu du capital, le dieu de l’exploitation, le dieu au nom duquel fut promue l’évangélisation de l’Amérique latine par l’Espagne et le Portugal, avec le génocide des Indiens qui s’ensuivit ; le dieu qui justifia et bénit les liens entre l’Église et l’État bourgeois; le dieu qui légitime aujourd’hui des dictatures militaires comme celle de Pinochet. Ce dieu que vous niez et que Marx dénonça en son temps, nous le voyons nous aussi. Ce n’est pas le Dieu de la Bible, ce n’est pas le Dieu de Jésus».

Le terme a été introduit par Gutiérrez en 1973 dans son livre « Théologie de la libération ». Parmi les protagonistes de la naissance et du développement de ce courant de pensée figuraient les prêtres Gustavo Gutiérrez (péruvien), Hélder Camara et Leonardo Boff (brésiliens). Parmi les théologiens les plus célèbres, on peut citer : Frai Betto – écrivain, homme politique et théologien brésilien – emprisonné et torturé en 1969 par la dictature militaire brésilienne pour son engagement politique ; Oscar Romero, archevêque de San Salvador, capitale du Salvador, assassiné alors qu’il célébrait la messe en raison de son engagement à dénoncer les violences de la dictature contre le peuple salvadorien. Jon Sobrino, prêtre, religieux et théologien jésuite espagnol naturalisé salvadorien ; Giulio Girardi, ancien professeur d’université, prêtre, théologien et philosophe italien.

Cette doctrine n’a pas pour but de développer un nouveau traité théologique, comme par exemple d’élaborer de nouveaux aspects de l’éthique sociale ecclésiastique. La théologie de la libération est une nouvelle manière de comprendre et de vivre le christianisme dans sa totalité. La libération que Jésus-Christ a promise aux hommes, soutient Leonardo Boff, doit être recherchée tant sur le plan spirituel que par l’action politico-sociale. Les chrétiens, par conséquent, ne doivent pas seulement prêcher l’Évangile, mais aussi lutter.

Parmi les thèses de cette théologie, on trouve :

1. Le salut chrétien ne peut se réaliser sans la libération économique, politique, sociale et idéologique, en tant que signe tangible de la dignité de l’homme.

2. Éliminer l’exploitation, le manque d’opportunités et les injustices de ce monde.

3. Garantir l’accès à l’éducation et à la santé.

4. La libération comme prise de conscience de la réalité socio-économique latino-américaine.

5. Il n’y a pas seulement des pécheurs, il y a des victimes du péché qui ont besoin de justice. Nous sommes tous pécheurs, mais il faut distinguer spécifiquement la victime du bourreau.

6. Prendre conscience de la lutte des classes en optant toujours en faveur des pauvres.

7. Affirmer la centralité de la véritable démocratie parmi les masses, en mettant en évidence leurs véritables ennemis, afin de pouvoir transformer le système socio-économique existant.

8. Créer un homme nouveau, condition indispensable pour assurer le succès des transformations sociales. L’homme solidaire et créatif doit être le moteur de l’activité humaine, en opposition à la mentalité capitaliste de la spéculation et à la logique du profit.

9. Accepter librement la doctrine évangélique, c’est-à-dire assurer avant tout des conditions de vie dignes, puis, si la personne le souhaite, poursuivre l’activité pastorale, contrairement à ce qui se passait auparavant, où tant que les missions chrétiennes nourrissaient les gens, ceux-ci se déclaraient chrétiens.

Les liens avec les courants marxistes furent donc très étroits, même s’ils n’impliquaient pas l’ensemble du mouvement sur le plan organisationnel. Il serait d’ailleurs erroné de considérer la Théologie de la libération comme un ensemble homogène sur les plans théorique, politique et organisationnel. Les relations mêmes avec l’Église de Rome présentent des options différentes, avec divers degrés de critique et d’indépendance.

Ce que nous voulons mettre en avant, ce n’est pas tant la dimension « idéologique » et les auteurs qui ont systématisé la Théologie de la libération sur le plan théorique, mais les militants, ceux qui ont donné vie à des expériences concrètes au sein des mouvements et organisations populaires et révolutionnaires, en partant d’un christianisme révolutionnaire. C’est en ce sens que nous utilisons le terme de christianisme révolutionnaire, qui est d’ailleurs antérieur à la Théologie de la libération proprement dite.

Prenons par exemple la revue argentine des années 60-70, « Cristianismo y revolución », et le Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo³, des expériences qui influenceront de manière déterminante les principales organisations de guérilla argentines : des Montoneros à l’ERP.

Le christianisme révolutionnaire, sinon directement la Théologie de la libération, a également influencé des courants de gauche au sein des mouvements politiques, syndicaux et sociaux entre les années 60, 70 et 80 en Europe. En France, il a influencé d’importants secteurs syndicaux de la CFDT, ainsi que l’archipel des chrétiens de gauche : Vie Nouvelle, Jeunesse Étudiante Chrétienne (JEC), Action Catholique Ouvrière (ACO), des secteurs du PSU (Parti socialiste unifié) et « Chrétiens pour le socialisme » (CPS). Cependant, ces mouvements, tant par leur diffusion que par la radicalité de leur lutte contre l’impérialisme, resteront des expériences timides si on les compare aux réalités sud-américaines. Sur le plan historique, cela s’explique par plusieurs facteurs : le poids de l’aristocratie ouvrière et des classes moyennes dans les métropoles impérialistes, le poids de l’idéologie des classes dominantes et de l’opportunisme, ainsi que l’absence d’une pratique et d’une théorie de la résistance.

LE VATICAN ET LE POSTMODERNISME

Les courants chrétiens révolutionnaires et la théologie de la libération elle-même ont été, dès leur naissance, fortement combattus par le Vatican. En général, les militants chrétiens catholiques qui donnaient vie ou participaient à des mouvements populaires et de résistance étaient qualifiés de « communistes » et donc exclus de l’Église elle-même… Le Vatican agit en soutien à l’action de l’impérialisme, sur le plan politique et idéologique. Le pape Jean-Paul II (Karol Wojtyla) : lors d’un de ses premiers voyages apostoliques au Mexique, en janvier 1979, il a affirmé que « la conception du Christ comme figure politique, comme révolutionnaire (…) n’est pas compatible avec les enseignements de l’Église » . Il a également demandé des études sur la théologie de la libération, confiant cette tâche à la Congrégation pour la doctrine de la foi, alors présidée par le cardinal Joseph Ratzinger.

Deux documents furent élaborés : Libertatis Nuntius (1984) et Libertatis Conscientia (1986) ; dans les deux, on considérait l’inconciliabilité absolue entre le marxisme et la « doctrine sociale de l’Église catholique », en particulier dans la mesure où cette théologie soutenait que la rédemption était accessible par un compromis avec les exigences de libération sociale des pauvres. La charité, c’est bien, mais il faut criminaliser et démoraliser ceux qui posent la question de l’organisation, du pouvoir populaire, de la résistance.

De nombreux représentants de cette doctrine théologique, sous le pontificat de Jean-Paul II, ont été écartés de l’enseignement, réduits au silence et marginalisés, car accusés d’être marxistes. Karol Wojtyla s’est montré particulièrement explicite lors de ses voyages au Nicaragua, un pays où la TdL avait pris racine avec succès : lors de son premier voyage (1983), devant une foule de Nicaraguayens venus écouter de sa bouche une parole d’espoir, il défendit énergiquement l’autorité des évêques (opposés à la révolution sandiniste) en demandant au peuple de rester « silence, silence, silence ». En substance, il demanda aux Nicaraguayens de se taire face à l’autorité des évêques. Lors de sa deuxième visite au Nicaragua (1996), le pape a célébré la mort du marxisme et de la théologie de la libération, qualifiant la période du gouvernement sandiniste de « nuit obscure » ; une formule qui a été reprise par la propagande réactionnaire et qui a contribué à la victoire électorale du parti libéral, c’est-à-dire des classes dominantes du pays.

Les secteurs conservateurs de l’Église, tels que l’Opus Dei, ont joué un rôle décisif dans la marginalisation des représentants de cette doctrine théologique et politique particulière, en poussant à refuser le soutien du Saint-Siège demandé par Mgr Oscar Romero (archevêque de San Salvador, capitale du Salvador, assassiné alors qu’il célébrait la messe).

Le successeur de Jean-Paul II, Benoît XVI, a promulgué le 13 octobre 2006 une « Notification » condamnant comme « erronées et dangereuses » certaines thèses exposées par le théologien de la libération Jon Sobrino, jésuite basque émigré au Salvador, dans ses deux ouvrages Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazareth (1991) et La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas (1999), qui ont connu un grand succès dans toute l’Amérique latine (et au-delà), ce qui montre à quel point il est difficile d’éradiquer certaines idées de l’esprit des opprimés. Les papes qui leur ont succédé, avec des nuances et des attitudes différentes (pensons au cas du pape François, né Jorge Mario Bergoglio), ont néanmoins maintenu une attitude fortement critique à l’égard de la théologie de la libération et du christianisme révolutionnaire. Une autre attaque contre la Théologie de la libération est venue cette fois-ci de la gauche occidentale (avec toutes les variantes idéologiques du postmodernisme) qui, selon un vieux scénario opportuniste, a commencé à miner « de l’intérieur » les fondements de la Théologie de la libération, en la diluant dans une « pensée faible » multiforme, aussi à la mode qu’inutile sur le plan de la pratique et de l’organisation politique de la resistance…

Ces courants ont monopolisé les intellectuels et les écrivains de la Théologie de la Libération eux-mêmes, allant jusqu’à creuser un véritable fossé entre les groupes intellectuels dits « progressistes » et ceux qui, sur le terrain, tentaient de construire une organisation et une résistance. Les attaques contre la Théologie de la libération et le christianisme révolutionnaire s’inscrivent dans la stratégie de l’impérialisme : détruire toute forme possible de résistance et l’idée même de résistance et de libération… Dans ce cas, les courants conservateurs de l’Église et l’idéologie postmoderne, bien que partant de points diamétralement opposés, convergeaient sur un point précis : l’anticommunisme, la condamnation de ceux qui voulaient remettre en cause le monopole de la violence, l’excommunication et l’abjuration contre tous ceux qui plaçaient au centre la question du pouvoir populaire, de la rupture révolutionnaire…

Le rôle réactionnaire joué par les différentes Églises évangéliques américaines dans leur tentative de faire reculer le christianisme révolutionnaire et la gauche en général mériterait un chapitre à part. Leur rôle de soutien direct aux dictatures sud-américaines dans une optique anticommuniste et leur travail au sein des quartiers populaires pour « dépolitiser » les masses populaires ont été leur carte de visite… Rappelons une anecdote rapportée par des camarades brésiliens : dans les années 80, des groupes d’évangéliques pénétraient dans les favelas et invitaient les jeunes filles et les jeunes garçons à ne pas fréquenter les écoles populaires organisées par des groupes de la gauche révolutionnaire, souvent liés à des courants chrétiens révolutionnaires, en leur proposant des concerts et des fêtes…

 

Camilo Torres en uniforme de l'ELN

CAMILO TORRES

La figure de Camilo Torres mérite un chapitre à part. Il est mort avant la naissance de la « théologie de la libération » proprement dite, mais il est reconnu comme le créateur de la conjonction entre théorie et pratique du christianisme révolutionnaire moderne et donc comme l’expérience la plus « réelle » de la théologie de la libération elle-même. Camilo Torres est le révolutionnaire qui a ramené le Christ parmi les hommes et les femmes, non pas comme un nouveau « gourou », mais à travers le martyre et le sacrifice révolutionnaire, comme le raconte la magnifique chanson de Victor Jara⁴: Camilo Torres, (1969)

Là où Camilo est tombé

Une croix est née

Mais pas de bois

Mais de lumière

Ils l’ont tué alors qu’il allait

Chercher son fusil

Camilo Torres meurt

Pour vivre

On raconte qu’après la balle

On a entendu une voix

C’était Dieu qui criait

« Révolution »

À vérifier la soutane

Mon général

Car dans la guérilla, il y a de la place

Pour un sacristain

Ils l’ont cloué avec des balles

Sur une croix

Ils l’ont traité de bandit

Comme Jésus

Ils l’ont cloué avec des balles

Sur une croix

Ils l’ont traité de bandit

Comme Jésus

Et quand ils sont descendus

Pour son fusil

Ils ont découvert que le peuple

En compte cent mille

Cent mille Camilos prêts

À combattre

Camilo Torres meurt

Pour vivre

Fils du pédiatre Calixto Torres Umaña et d’Isabel, il est né le 3 février 1929 dans le vieux quartier de La Candelaria à Bogotá, en Colombie. Pendant les deux premières années de sa vie, il vécut avec ses parents dans un appartement attenant au célèbre Hôtel Ritz, propriété de la famille. En 1931, son père prit ses fonctions de représentant de la Colombie auprès de la Société des Nations et la famille s’installa à Genève, en Suisse. En 1934, ils revinrent à Bogotá. En 1937, ses parents divorcèrent et Camilo et son frère Fernando restèrent sous la garde de leur mère. Il termina ses études secondaires au lycée Cervantes et, en 1947, s’inscrivit à l’Université nationale pour étudier le droit, cursus qu’il n’a pas poursuivi lorsqu’il a décidé, encouragé par les promoteurs vocationnels dominicains et contre la volonté de ses parents, d’entrer dans la communauté de Santo Tomás, située dans les Sierras del Chicó. Il est entré au Séminaire conciliaire de Bogotá et a reçu la soutane en septembre 1947. Pendant sept ans, il se forma au sacerdoce, fut ordonné prêtre le 19 août 1954 et célébra sa première messe le lendemain dans la chapelle du lycée Cervantes, marquant ainsi le début de dix-huit années de ministère sacerdotal. Au séminaire, les étudiants étudiaient la théologie, l’herméneutique, la liturgie et la doctrine catholique, la philosophie et d’autres matières, mais les lectures qui remettaient en question l’injustice sociale, et en particulier celles qui traitaient de la lutte des classes ou de la critique du capital, étaient interdites. Cela n’empêcha pas Camilo Torres de s’intéresser aux causes de la pauvreté dans son pays et, avec son camarade d’études Gustavo Pérez, il forma des groupes d’étude sur les réalités sociales. Cela l’amena à mener des actions de sensibilisation et de transformation parmi les habitants des collines proches du séminaire. Cette interaction enrichit sa formation et sa conviction qu’un véritable Évangile doit être confié aux classes populaires. Un mois après son ordination sacerdotale, il se rendit à Louvain, en Belgique, pour étudier la sociologie. En apprenant les théories et en subissant l’influence des mouvements sociaux, il fut inévitablement attiré par l’activisme de libération sociale. En 1958, il présenta sa thèse de doctorat, « Une approche statistique de la réalité socio-économique de Bogotá », sous la direction du professeur Yves Urbain. Il revint en Colombie en janvier 1959 et entra à l’Université nationale en tant qu’aumônier adjoint. C’est là, avec Orlando Fals Borda, qu’il fonda le département de sociologie, enseignant la sociologie urbaine et le service social. En 1965, sous la pression de l’Église catholique, il se préparait à retourner à Louvain pour obtenir un doctorat en sociologie, mais il n’entreprit pas le voyage, choisissant plutôt une autre voie : la lutte armée. Lors du premier Congrès national de sociologie, qui s’est tenu en 1963, le prêtre Camilo Torres a présenté un essai sur le rôle de la violence dans les contextes socioculturels des zones rurales.

Il y affirmait que la violence était un facteur important pour parvenir au changement social, que les militants révolutionnaires luttaient pour une nouvelle société et que les chrétiens, qui aspiraient eux aussi à une nouvelle humanité, avaient le devoir de se joindre à ces luttes. En mai de la même année, la République indépendante de Marquetalia fut bombardée et Camilo Torres, accompagné des prêtres Gustavo Pérez et Germán Guzmán Campos, tenta d’entreprendre une mission indépendante pour parvenir à la paix. Le cardinal Concha, qui s’opposait aux positions et aux actions du père Camilo Torres, interdit la participation des prêtres susmentionnés. Cependant, les événements de Marquetalia poussèrent le père Camilo à aller plus loin. En septembre 1964, il participa à un congrès de théologie pastorale, où il proposa que le changement social ne soit pas une simple question de charité chrétienne, mais un changement total des structures de pouvoir. La République de Marquetalia fut une expérience de pouvoir local révolutionnaire. C’était le nom donné à un territoire situé dans le district de Gaitania, dans la commune de Planadas, département de Tolima. C’est là que vivait une communauté de paysans dirigée par Pedro Antonio Marín Marín, connu sous le pseudonyme de Manuel Marulanda Vélez ou Tirofijo, et par Luis Alberto Morantes Jaimes (Jacobo Arenas), fondateurs et commandants des Forces armées révolutionnaires de Colombie – Armée populaire (FARC-EP). Camilo Torres a vécu de près l’opération Marquetalia, et cette expérience a renforcé son engagement dans la lutte armée pour transformer les structures du pouvoir dans son pays. Le 27 juin 1965, il a été contacté par l’Armée de libération nationale (ELN) et a décidé de quitter la prêtrise. L’ELN venait d’être fondée, en 1964, tout comme d’autres organisations révolutionnaires dans divers pays d’Amérique latine, et était influencée par le marxisme-léninisme, et en particulier par l’expérience cubaine (les théories de la guérilla d’Ernesto Che Guevara) et vietnamienne (du commandant Giap). Le cardinal Luis Concha Córdoba, ultraconservateur et allié de l’oligarchie colombienne, avait déclenché une persécution féroce contre le prêtre Camilo Torres.

Cette même année, dans une interview, il révéla sa vision du christianisme : «En analysant la société colombienne, j’ai compris la nécessité d’une révolution pour nourrir ceux qui ont faim, désaltérer ceux qui ont soif, vêtir ceux qui sont nus et garantir le bien-être de la majorité de notre peuple. Je crois que la lutte révolutionnaire est une lutte chrétienne et sacerdotale». En juillet de la même année, il rencontra le père Gustavo Gutiérrez à Lima. Le père Gutiérrez lui dit que, s’il rejoignait la lutte armée, la meilleure chose qui pourrait lui arriver serait d’être tué par la première balle lors de la première bataille. Le père Gustavo Gutiérrez est reconnu comme l’un des pères de la théologie de la libération et est décédé à Lima en 2024. Dans son livre « Une théologie de la libération » (1972), il soutient qu’il s’agit d’une réflexion théologique née de l’expérience partagée d’abolir l’injustice et de construire une société différente, plus libre et plus humaine, où l’expérience directe de Camilo Torres a été fondamentale pour parvenir à théoriser la Théologie de la libération. Camilo Torres Restrepo a embrassé la dimension combative et s’est engagé dans la lutte, conscient que, comme le Christ, il devrait sacrifier sa vie. Camilo avait été le leader du Front uni des mouvements populaires et on lui a demandé de poursuivre son activité politique en ville, en rejoignant les combattants dans les montagnes lorsque cela était nécessaire (les groupes de guérilla directement organisés au sein de l’ELN) . On lui confia la tâche de travailler à un journal et d’impliquer des politiciens de tous horizons. Il se consacra de tout son cœur aux tâches que lui avait confiées le Front uni et publia avec succès l’hebdomadaire du mouvement ; la première édition, à elle seule, fut tirée à 45 000 exemplaires et fut rapidement épuisée. Il rejoignit les groupes de guérilla de l’ELN le 18 octobre 1965 et rendit sa décision publique le 7 janvier 1966. Il fut tué le 15 février 1966, lors de son premier jour de combat.

Gardant une foi inébranlable en Dieu, Torres estimait que la mission terrestre d’un chrétien, et en particulier d’un prêtre, était de s’occuper des êtres humains. Torres insistait sur le fait que sans les mortels, même la figure de Jésus n’aurait eu aucun sens : «sans l’homme, le Christ serait un rédempteur inutile». Torres voulait mettre en œuvre une version radicale du christianisme. En d’autres termes, il voulait «réaliser dans toute leur ampleur les applications psychologiques, sociologiques et historiques» du christianisme. Pour lui, le sacerdoce était l’application d’une forme extrême d’amour : le prêtre devait être «un professionnel de l’amour à plein temps». Selon lui, le christianisme signifiait avant tout l’amour du prochain. Cet amour ne devait toutefois pas être abstrait, mais concret et effectif. La «charité effective» était selon lui «la première priorité de la mission apostolique, surtout dans les pays sous-développés». La «charité effective» dont parlait Torres n’était pas ce que l’on entend communément par charité, mais la révolution, qui était un «impératif chrétien». Cette révolution était nécessairement une action violente et organisée contre les classes dominantes : « La violence […] commence à créer une conscience de classe ; elle généralise les relations sociales entre les paysans de presque tout le pays ».

Il existe des analogies avec la pensée de Frantz Fanon, bien que les deux hommes n’aient eu aucun échange et ne se soient jamais rencontrés. Chez Torres, la perspective socialiste était plus affirmée, mais leur anti-impérialisme, le choix de se ranger du côté des classes populaires et la nécessité de la violence révolutionnaire leur étaient communs⁵. Sur le continent sud-américain, l’une des principales organisations de guérilla, l’ELN colombienne, revendique la figure de Camilo Torres, mais son héritage influence encore aujourd’hui une partie importante de la gauche populaire et prolétarienne dans toute l’Amérique du Sud et l’Amérique centrale. Connaître la vie de Camilo Torres et le christianisme révolutionnaire est important pour nous, car nous ne devons pas laisser les nouveaux mouvements réactionnaires de masse en Occident monopoliser la religion chrétienne. S’il existe une dimension conservatrice et réactionnaire dans la religion, c’est à nous de découvrir ou de redécouvrir la partie de rupture, celle qui est révolutionnaire, en valorisant ses expériences concrètes.

Supernova n.2 2026

1 Mao, Sur la juste solution des contradictions au sein du peuple (1957)

2 Giulio Girardi, La théologie de la libération et le marxisme

3 Le Mouvement des prêtres pour le Tiers-Monde (MSTM) était un mouvement fondé en 1967 au sein de l’Église catholique argentine, qui s’est efforcé de concilier l’idée d’un renouveau de l’Église à la suite du Concile Vatican II avec un engagement politique et social fort. Il était principalement composé de prêtres actifs dans les bidonvilles et les quartiers ouvriers. Un phénomène similaire, celui des « prêtres ouvriers », s’est également produit en Europe. En Italie, certains d’entre eux ont été en première ligne dans les luttes ouvrières en usine dans les années 70.

4 Victor Jara (1932-1973), communiste et musicien chilien, torturé et assassiné dans les premiers jours de la dictature d’Augusto Pinochet

5 Pour une critique « interne » au monde anticolonial et anti-impérialiste des théories sur la violence et du rôle des classes dans le processus révolutionnaire, nous renvoyons au texte publié : F. Fanon et les problèmes de l’indépendance, de Nguyễn Nghệ, Éditions Contradiction, 2023

Extrême droite : le nom de René Vautier effacé d’un cinéma

 Source Les Mutins de Pangée

 

Le vendredi 2 octobre, une centaine de cinémas en France se sont rebaptisés "Cinéma René Vautier" et 10 000 personnes ont signé la pétition "Non à la débaptisation du Cinéma Vautier à Elne.

 

 

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ANTÉCÉDENTS 

 

Prétendant une « neutralité politique », Steve Fortel, le nouveau maire d’Elne, balaye, en souriant, l’histoire de la résistance aux nazis et à la colonisation et efface du cinéma municipal, le nom de René Vautier, le cinéaste le plus censuré de l’histoire du cinéma français.

Le 22 septembre 2026, le conseil municipal de la commune d’Elne (Pyrénées-Orientales) a voté le changement de nom du cinéma « René Vautier », cinéaste, résistant, homme de paix et de dialogue qui nous a quittés en 2015. Le nouveau maire, Steve Fortel, justifie la décision par une prétendue « neutralité » qui n’en est pas une, vu les propos qu’il a tenus et la portée politique de cet acte. La nouvelle convention prévoit un contrôle sur la programmation finale, ce qui est à la fois inquiétant et contraire à l’indépendance du cinéma en France.
Avant le vote du conseil municipal, la mairie avait déjà arraché le panneau qui rend hommage au cinéaste résistant. Sur le panneau, il était inscrit ceci :

« René Vautier . 15 janvier 1928 - 4 janvier 2015
Réalisateur et scénariste français, particulièrement connu pour son film “Avoir vingt ans dans les Aurès”, prix international de la critique au Festival de Cannes en 1972. De l’adolescent maquisard jusqu’à son dernier souffle, son chemin de vie tumultueux dépeint un homme libre, attentif aux autres, militant, plein d’espoir, pacifiste, et qui s’est en permanence revendiqué citoyen du monde. Comme l’homme, l’œuvre cinématographique est engagée. Son travail de cinéaste a couvert, inlassablement, souvent de façon marginale mais visionnaire, — et toujours d’actualité — de nombreux combats du XXe siècle contre des fléaux tels que le capitalisme, le colonialisme, le racisme, le fascisme, la pollution… Il a inauguré cette salle de cinéma en septembre 2005  »

Face aux protestations des élus d’opposition, le nouveau maire, Steve Fortel, a confirmé le caractère politique de cette décision, se défendant, paradoxalement, de ne pas vouloir faire « d’idéologie » : « Nous avons choisi le nom “La Bobine illibérienne” [du nom des habitants d’Elne] pour deux raisons essentielles. D’une part, c’est un nouvel élan pour ce cinéma, qui ne ressemblera plus à l’ancien. C’est une nouvelle dynamique. Donc, pour nous il était important de marquer le pas. D’autre part, je ne souhaite pas politiser la culture. Sauf que… René Vautier, avec tout le respect que j’ai pour son travail cinématographique, est quand même, d’après Wikipédia, un réalisateur et scénariste français, communiste, anticolonialiste, cinéaste, et cinéaste du FLN algérien. Donc là, il y a quand même une connotation politique qui a été marquée le jour où on a apposé le nom de René Vautier au cinéma. C’est ce que je ne veux pas.  ».

Résumer René Vautier ainsi est particulièrement ignoble, quand on connait son parcours, qui ne peut être réduit par un post Wikipedia de « trolls » nostalgiques de l’Algérie française qui se défoulent sur Internet. Mais la pratique ne semble pas gêner Steve Fortel, qui a cru bon d’ajouter une couche de mépris : « Ce nom vous honore, peut-être qu’il gêne d’autres personnes. Je n’ai pas envie d’entrer dans ces débats-là. » Puis de menacer, en toute « neutralité » : « Si demain, je dois retirer d’autres noms de rues ou d’endroits de gens qui ont soutenu le FLN, je le ferai ».
Le cinéma d’Elne étant situé sur le boulevard Voltaire, on se demande si ce que représente ce nom n’est quand même pas trop insupportable pour monsieur le maire.

 

Bande-annonce de Avoir 20 ans dans les Aurès, 1972 

Steve Fortel prétend avoir le goût de l’histoire de France. Il semble cependant être doté d’une mémoire sélective. Avant d’être élu à la tête de la mairie d’Elne, il apparaissait sur un clip vidéo, posté sur les réseaux sociaux en 2015 par la section des Pyrénées-Orientales du Parti nationaliste français, une organisation néo-fasciste, qui a remplacé l’Œuvre française, dissoute en juillet 2013. Cette vidéo est visible dans cet article de Thierry Vincent pour BLAST. On le voit s’exprimer en défense du militant néofasciste Alexandre Gabriac, face caméra : «   Avec toi, pour toi, nous abattrons leur République    ». Pendant la campagne, il s’est justifié de cette « erreur de jeunesse » ainsi : « Cette vidéo est un micro-événement dans ma vie. J’étais avec des copains, on avait bu et j’ai raconté n’importe quoi.  »

Les « micro-engagements » passés du maire d’Elne n’intéressent probablement pas tout le monde et ne résument probablement pas la complexité du parcours d’un individu, mais, quand ce dernier résume la vie de René Vautier comme il l’a fait, on est tenté de mettre en parallèle ces deux engagements et rappeler que celui de René Vautier fut d’abord de rejoindre un maquis de résistants contre l’occupant nazi, à quinze ans, puis de filmer les réalités du colonialisme français en Afrique, à vingt ans d’aller en prison pour ça à cause d’un décret signé Pierre Laval (Afrique 50), de filmer la guerre d’Algérie en cinéaste indépendant et lucide de l’évolution du monde (il a même été emprisonné par les combattants algériens entre deux tournages !), de consacrer sa vie à filmer les réalités et les luttes progressistes de son temps, luttes anticoloniales, ouvrières, féministes, écologistes, avec pour principe un adage inspiré de Paul Eluard : « Je dis ce que je vois, ce que je sais, ce qui est vrai. »

René Vautier a souvent risqué sa vie pour tenir cet engagement. Et il a dû faire face à diverses censures, de toutes parts, avec des mois de prison, de privations, de pressions, de menaces, de violentes attaques et de destructions de ses archives quand il a réalisé le film qui est resté en travers des partisans de la torture en Algérie : À propos de l’autre détail.

René Vautier était un grand cinéaste, un homme de dialogue et de paix, militant de la liberté d’expression, sans relâche. Il a participé à la réalisation de près de 180 films, dont quelques-uns qui ont marqué l’histoire. Il a été reconnu mondialement comme un cinéaste incontournable quand il a réalisé Avoir 20 ans dans les Aurès, prix de la critique internationale au Festival de Cannes 1972. En 1973, René Vautier a fait une grève de la faim, qui a marqué la fin de la censure politique au cinéma en France. Là encore, cette position « radicale » qui dérangeait le pouvoir de l’époque est devenue une évidence que plus personne n’a contestée par la suite. Le cinéma français lui doit cette victoire historique. Tous les cinémas de France devraient fièrement porter le nom de René Vautier.

Effacer son nom d’un cinéma qu’il a inauguré et qui portait son nom depuis 21 ans, dans une commune marquée par son histoire des réfugiés de Franco (notamment sa Maternité suisse), n’est pas neutre, c’est une décision très politique. Personne n’est dupe.
Ce cinéma défendra son statut de cinéma « Art et essais », avec le soutien du CNC, c’est-à-dire l’argent généré par la taxe sur les billets de cinéma à laquelle nous contribuons tous et toutes. Si la mairie est bien propriétaire des murs et fait ce qu’elle veut du nom de la salle, une salle de cinéma n’est pas un espace isolé du reste du monde. Le nouveau cinéma « mis au pas » par le nouveau maire sera inauguré à Elne le 2 octobre prochain à 18 h 30. Ce jour-là, devant des petits fours (s’il y en a), des falsificateurs et des ignorants viendront marcher sur la mémoire de René Vautier, cracher sur les valeurs qu’il a portées toute sa vie pour faire honneur à ses camarades tombés au maquis sous les balles de l’occupant nazi.

Lors de l’inauguration de la salle portant son nom, il y a vingt et un ans, René Vautier avait déclaré : «  Ce sera à vous de continuer à faire vivre l’esprit de résistance en participant aux discussions autour des films qui passeront dans cette salle. »

Marta Harnecker 1973

Marta Harnecker, directora del Semanario Chile Hoy, entregando una reflexión sobre el rol de la prensa en un proceso de transformaciones, para el documental "CHILE 1973 – Los trabajadores no participan en el gobierno, son el gobierno" Realizado por Jan Kees de Rooy (1973, Holanda, 57 minutos) 

Documental, originalmente filmado en 16 mm, color. Sonido magnético.
Filmado en febrero y marzo 1973,Chile.
Una producción de Vara Televisie, Países Bajos, 1973.
Material recuperado y emitido por el Museo de la Memoria y los Derechos Humanos. Difundimos solo con propósitos educativos y culturales.
 

Cuadernos de Educación Popular con textos de Marta Harnecker

Cuadernos de Educación Popular, 2

 

Canoa (felipe Cazals,1976)

 

Canoa (1976): el cine que duele porque es real

Hay películas que ves para pasar el rato y luego están los verdaderos impactos emocionales como Canoa. Lo que logró Felipe Cazals aquí va mucho más allá de filmar una historia de suspense; abrió en canal la memoria colectiva para ponernos frente al espejo una de nuestras peores realidades. Y el mérito es enorme, porque construir semejante obra maestra a partir de una crónica periodística tan trágica requiere una sensibilidad y una valentía tremenda .

La película es pura tensión. Cazals juega de forma magistral con ese tono de falso documental, mezclando la naturalidad de unos jóvenes que solo querían irse de excursión a la montaña con el ambiente rancio y paranoico de San Miguel Canoa. No busca juzgar a los habitantes desde la superioridad; te muestra, con una crudeza que asusta, cómo el aislamiento, la manipulación religiosa y el miedo político en pleno 1968 convirtieron a gente corriente en una masa capaz de ejercer una violencia salvaje.

Es una película incómoda si,de las que te dejan el cuerpo cortado, pero hay que elogiarla de principio a fin. Sigue estando tan viva y tan vigente como el primer día. Un recordatorio de que el verdadero peligro no sale de las ficciones de monstruos, sino de lo que somos capaces de hacer cuando nos dejamos cegar por el fanatismo.

Cine con mayúsculas.

Un Vietnam dans le champ de la culture : le Congrès culturel de La Havane de 1968 (1/3)

Introduction et parties I-II — Du congrès au diagnostic de l’impérialisme culturel

Source https://materialistes.fr/tricon/un-vietnam-dans-le-champ-de-la-culture-le-congres-culturel-de-la-havane-de-1968#ch1-ref23 

« Rien ne saurait être plus anti-marxiste que le dogmatisme… Rien n’est plus anti-marxiste que la pétrification des idées. »

Fidel Castro, discours de clôture, Congrès culturel de La Havane, 12 janvier 1968.¹

« Je fais la révolution, donc j’existe, donc nous existons. »

René Depestre, Commission I, Congrès culturel de La Havane, 1968.²

Le matin du 4 janvier 1968, à l’hôtel Habana Libre, le président cubain Osvaldo Dorticós ouvre le Congrès culturel de La Havane. Pendant neuf jours, 470 délégués venus de 70 pays débattent dans les différentes commissions. Ensemble, ils cherchent à comprendre la manière dont l’impérialisme se saisit de la culture, sous toutes ses formes, et ce qu’impliquerait la construction d’un front anti-impérialiste capable de l’affronter et de le démanteler³.

Au moment où le congrès se tient, la révolution ne semble pas seulement possible : elle apparaît imminente. Le Vietnam tient en échec la plus puissante armée de la planète. Dans les colonies portugaises d’Angola, de Guinée-Bissau et du Mozambique, les mouvements de libération armés construisent de nouvelles sociétés dans les zones libérées⁴. En Amérique latine, les guérillas se multiplient partout dans le sillage de la Révolution cubaine. Les peuples du Tiers-Monde sont alors en mouvement sur tous les fronts. La mort d’Ernesto « Che » Guevara, assassiné en Bolivie trois mois plus tôt, n’a fait que renforcer la détermination collective des délégués et des mouvements qu’ils représentent. La question n’est plus de savoir si l’impérialisme peut être vaincu, mais par qui, et sur quels fronts.

Le Congrès culturel de La Havane s’organise en cinq commissions correspondant aux différents fronts sur lesquels se mène la bataille culturelle : « Culture et indépendance nationale » (commission I), « Formation intégrale de l’Homme » (commission II), « Responsabilité de l’intellectuel » (commission III) ; « Culture et médias » (commission IV) et « Création artistique et travail scientifique et technique » (commission V). Comme le souligne Dorticós dans son discours d’ouverture, c’est « la première fois, à notre connaissance, [que des personnes] de tous les continents, issues de différentes professions », se réunissent autour d’une mission culturelle commune⁵. La décision d’inviter aux côtés d’artistes et d’écrivains des médecins, des économistes, des sociologues, des scientifiques, des techniciens et des travailleurs intellectuels de tous horizons constitue un choix politique délibéré. Il s’agit de signifier que la culture n’est pas un simple auxiliaire de la lutte politique et militaire, mais un front de la lutte anti-impérialiste à part entière.

Le congrès ne se limite cependant pas aux salles de réunion et aux discours : il résonne dans toute la ville, par des panneaux d’affichage, des affiches et des émissions de radio. À l’approche du congrès, l’Instituto del Libro a publié des éditions grand public d’œuvres de plusieurs écrivains participants et des films réalisés par certains délégués ont été projetés dans les cinémas de La Havane. Le 9 janvier, l’exposition Del Tercer Mundo (Du Tiers-Monde) a ouvert ses portes au Pabellón Cuba, dans le quartier du Vedado. Conçue comme un voyage cinématographique plutôt que comme une exposition conventionnelle, elle joue de la lumière, du son, du montage et du mouvement pour guider les visiteurs à travers l’histoire inachevée de l’Asie, de l’Afrique et de l’Amérique latine. Le parcours compte six zones, qui racontent cette histoire du Tiers-Monde, depuis le mythe des terres « vierges » jusqu’aux luttes révolutionnaires du présent, en passant par la violence et les privations de la domination impériale. L’exposition mêle animations au néon, bandes dessinées, montages cinématographiques satiriques et effets sonores — dont un tunnel de l’horreur sur le thème de la faim et des caissons lumineux rotatifs qui multiplient l’image emblématique du Che prise par le photographe cubain Alberto Korda, accompagnée de cette question : « Et nous, les exploités du monde, quel est notre rôle ? » Réalisée collectivement par plus d’une centaine d’artistes, l’exposition dure trois mois et accueille plus de 250 000 visiteurs, grâce à des horaires pensés pour que les étudiants et les travailleurs puissent y passer en rentrant chez eux, comme s’ils se rendaient dans un cinéma populaire⁶.

Par cette participation de masse et sa richesse culturelle, le congrès incarne le message qu’il veut porter : la culture englobe l’ensemble des vecteurs par lesquels une société produit et reproduit la vie humaine. La déclaration finale du congrès l’énonce clairement : « Si la défaite de l’impérialisme est la condition sine qua non à l’épanouissement d’une culture authentique, alors, pour un pays sous-développé, la révolution est le fait culturel par excellence. »⁷

Les débats de ces neuf jours donnent naissance à l’une des analyses collectives les plus riches de l’impérialisme culturel du XXe siècle, ainsi qu’à une vision anti-impérialiste de la culture dont la portée et l’ambition continuent, aujourd’hui encore, d’inviter les différents mouvements révolutionnaires à considérer la culture non seulement comme de l’art ou de la propagande, mais aussi et surtout comme un terrain de luttes traversant toutes les dimensions de la vie sociale. Pourtant, ce congrès a été peu étudié par les historiens. Il est presque absent des travaux consacrés à cette période. Ce dossier présente une synthèse de certaines de ces discussions, organisée en cinq sections : le diagnostic du fonctionnement de l’impérialisme culturel, la praxis de la culture au sein des luttes de libération⁸, les formulations théoriques issues du congrès, la vision du nouvel être humain et le rôle de l’intellectuel dans la révolution.

« Je fais la révolution, donc j’existe, donc nous existons. », René Depestre, Commission I, Congrès culturel de La Havane, 1968.

La préparation du Congrès culturel de La Havane

Ce congrès est le troisième d’une série de manifestations internationalistes organisées à La Havane. La première, la Conférence tricontinentale (janvier 1966), avait réuni les forces révolutionnaires d’Afrique, d’Asie et d’Amérique latine dans le but de construire une alliance politico-militaire contre l’impérialisme, dont est issue l’Organisation de solidarité avec les peuples d’Asie, d’Afrique et d’Amérique latine (OSPAAAL). En août de l’année suivante, la seconde, la réunion de l’Organisation de solidarité latino-américaine, visait à faire de la lutte armée la principale stratégie de libération du continent. En 1968, le Congrès culturel de La Havane étend cette stratégie au domaine idéologique et culturel où, depuis deux décennies, l’impérialisme mène une offensive massive et largement clandestine.

Ce nouveau congrès répond à une double urgence : contrer l’agression militaire directe des États-Unis — comme l’invasion de la Baie des Cochons en 1961 —, mais aussi riposter dans la guerre culturelle et informationnelle qu’ils mènent de longue date. Le congrès de 1968 est en effet une réponse directe au Congrès pour la liberté de la culture (Congress for Cultural Freedom, CCF) qui constitue le cœur de l’opération culturelle des États-Unis pendant la Guerre froide. Dans le but explicite d’instaurer une hégémonie culturelle, le CCF défend l’idée qu’il n’existe aucune alternative à l’ordre capitaliste occidental, que les mouvements révolutionnaires menacent la « liberté » et que les intellectuels devraient être des critiques autonomes et apolitiques. Fondé en 1950 et présent dans trente-cinq pays, il publie alors plus de vingt revues littéraires et politiques prestigieuses (Encounter à Londres, Preuves à Paris et Cuadernos en Amérique latine, pour ne citer qu’elles). Il parraine des conférences, finance des échanges universitaires et entretient un réseau international d’intellectuels engagés qui promeuvent, consciemment ou non, le consensus libéral anticommuniste⁹. La révélation, en 1967, du financement du CCF par la Central Intelligence Agency (CIA) discrédite certes l’organisation, mais l’infrastructure qu’elle a mise en place — revues, fondations, réseaux universitaires, habitudes de pensée — reste largement intacte. Eric Hobsbawm, historien marxiste britannique et délégué à ce congrès, décrira plus tard le Congrès culturel de La Havane comme « l’exact opposé » du CCF : alors que le CCF se présente comme le défenseur de l’autonomie intellectuelle mais n’existe que par le patronage impérialiste, le Congrès culturel de La Havane cherche à mettre en place une infrastructure et un programme culturels au service de celles et ceux qui luttent contre l’impérialisme¹⁰.

L’idée même du congrès de La Havane est née à la Casa de las Américas (Maison des Amériques). Fondée en avril 1959, cette institution était devenue le principal relais culturel de Cuba vers l’Amérique latine et les Caraïbes grâce à sa revue et à son prix littéraire annuel. En janvier 1967, le comité de collaboration de la revue publie une déclaration visant à rassembler des intellectuels d’Asie, d’Afrique et d’Amérique latine, en réponse à l’appel lancé par la Conférence tricontinentale de 1966 en faveur d’un front actif contre l’ingérence culturelle dans le Tiers-Monde. Les intellectuels qui répondent à cet appel constitueront la base de qui deviendra le Congrès culturel de La Havane de 1968. Entre octobre et novembre 1967, un séminaire préparatoire national réunit 1 343 écrivains, artistes, scientifiques et techniciens cubains, déjà répartis selon la structure en cinq commissions qu’adoptera le congrès. Ainsi, ce sont plusieurs mois de travail intellectuel et organisationnel collectif qui sont menés avant même l’arrivée du premier délégué international¹¹.

La stratégie d’invitation du congrès est délibérément large : trotskistes et surréalistes y côtoient des membres de partis communistes. Les rédacteurs en chef de la New Left Review sont assis à côté de militants du Mouvement populaire pour la libération de l’Angola (MPLA). Existentialistes et antipsychiatres voisinent avec des économistes de la dépendance et des théologiens de la libération. Les 212 délégués de pays « développés » croisent les 205 délégués des pays sous-développés, dont 53 de pays socialistes¹². Si la stratégie cubaine vise à construire un front anti-impérialiste s’étendant aux secteurs progressistes du centre impérialiste, la structure même du congrès garantit que les perspectives du Tiers-Monde déterminent l’orientation des travaux. À cette fin, ce sont des délégués issus de projets socialistes et de libération nationale du Tiers-Monde qui président toutes les commissions et les interventions des délégués s’exprimant au nom de luttes de libération en cours se voient donner un poids politique et moral qui imprègne l’ensemble des débats¹³.

Le congrès se tient à un moment marqué par de vives contradictions. Deux jours avant son ouverture, Fidel Castro a annoncé que l’Union soviétique réduirait ses livraisons de pétrole à l’île ; et quelques jours après sa clôture, le Comité central du Parti communiste cubain se réunit pour prendre des mesures contre une « micro-faction » de membres du parti accusés de chercher à subordonner la stratégie révolutionnaire de Cuba à la ligne de Moscou¹⁴. À l’issue de la conférence, un rapport confidentiel de l’Organisation des États américains (OEA), particulièrement bien informé, qualifie le congrès « d’action subversive du communisme international », et détaille la liste des participants, leurs affiliations politiques, leurs voyages antérieurs et le contenu de leurs interventions¹⁵.

Le diagnostic : comment l’impérialisme mobilise la culture

Malgré la diversité de leurs origines en termes d’histoires coloniales ou du stade de leur lutte, les différents délégués partagent un même diagnostic de l’impérialisme culturel. Selon eux, celui-ci mène une offensive systématique mobilisant toutes les dimensions de la société et de la culture : colonisation des consciences, contrôle de l’information, exploitation du travail intellectuel, « fuite des cerveaux » des médecins et des scientifiques du Tiers-Monde, et mainmise sur la production du savoir.

Au cours du congrès, le poète cubain Roberto Fernández Retamar, qui dirigera plus tard la Casa de las Américas, propose une analyse structurelle de l’ordre mondial et des intellectuels que celui-ci produit. Selon lui, le monde ne se divise pas entre pays « développés » et « sous-développés », mais entre « pays sous-développés » (países subdesarrollados) et en ce qu’il appelait des pays « sous-développants » (países subdesarrollantes) — des pays dont le propre développement repose sur la production active du sous-développement ailleurs. Pour Retamar, les intellectuels de ces pays « sous-développants » accèdent au savoir à travers un système fondé sur l’exploitation du travail et des richesses du Tiers-Monde. Les sciences et les arts occidentaux, affirme-t-il, « appartiennent également aux pays exploités sur lesquels ils se sont construits ». Les leur rendre, ajoute-t-il, n’est donc « pas une forme de paternalisme, mais un moyen de leur restituer ce qui leur a été arraché ». Cela implique, pour Retamar, que les intellectuels de gauche issus des centres impériaux ont pour responsabilité de mettre leurs connaissances — scientifiques, économiques, linguistiques et techniques — au service des mouvements de libération des peuples qui ont rendu ces connaissances possibles. Retamar ne se contente cependant pas d’appeler à une forme de réparations de la part des intellectuels des pays qui sous-développent : il exhorte surtout ceux des pays sous-développés à s’emparer des connaissances et des productions du colonisateur pour leur propre libération.

En 1971, trois ans après le congrès, Retamar approfondit cette réflexion dans son essai fondateur Caliban cannibale. Il y fait du personnage de Caliban — le sujet asservi de La Tempête de Shakespeare, dont l’île a été colonisée par Prospero — un symbole de l’Amérique latine et des Caraïbes : « Prospero a envahi les îles, tué nos ancêtres, réduit Caliban en esclavage et lui a enseigné sa langue afin de le comprendre : que peut faire d’autre Caliban que d’utiliser cette même langue — il n’en a pas d’autre aujourd’hui — pour le maudire ? »¹⁶

Dans les années qui suivent, Caliban devient une figure commune par laquelle les intellectuels d’Amérique latine et des Caraïbes explorent la domination coloniale, la langue, la révolte et l’action historique. Ce congrès a contribué à consolider cette réinterprétation en réunissant à La Havane des penseurs anticolonialistes des Caraïbes — parmi lesquels Retamar, Cyril Lionel Robert (« C.L.R. ») James et Aimé Césaire¹⁷. Ainsi, en 1969, Aimé Césaire publie Une Tempête, réécriture anticolonialiste de la pièce de Shakespeare, et le poète barbadien Kamau Brathwaite son poème « Caliban ». Avec l’essai de Retamar, ces œuvres opèrent un renversement culturel et politique majeur, plaçant le Tiers-Monde — en tant que sujet colonisé collectif — au centre de l’histoire mondiale, et non plus à sa périphérie.

Cette lutte autour de la langue, de la représentation et pour être un acteur de l’histoire s’inscrit dans le diagnostic plus large que le congrès dresse de l’impérialisme culturel. Fernando Martínez Heredia, fondateur de la revue de référence Pensamiento Crítico, développe ainsi l’idée que la colonisation culturelle constitue la forme la plus insidieuse de domination impérialiste¹⁸. Car cette forme de colonisation « pénètre tous les domaines de la vie et influence même ceux qui la combattent », produisant un « conditionnement mental castrateur » — une incapacité à envisager un avenir atteignable par ses propres efforts¹⁹ — qui se met en place à l’issue d’un long processus qui prend place sur plusieurs fronts, dont l’appareil médiatique. Au cours du congrès, l’historien cubain Moreno Fraginals décrit un vaste système de communication impérialiste : 850 heures par semaine d’émissions étasuniennes destinées à l’Amérique latine et diffusées en ondes courtes, deux réseaux radiophoniques captant plus de 90 % des auditeurs, et la diffusion de radios à fréquence unique préréglées sur des stations étasuniennes qui circulaient dans toute la région. Pour l’écrivain cubain Edmundo Desnoes, les médias de masse constituent « l’arme secrète » de l’impérialisme — efficace précisément parce qu’invisible²⁰.

De son côté, l’économiste indien Lajpat Rai montre aussi que les institutions éducatives et culturelles sont elles aussi dominées par des intérêts impérialistes. En Inde, « les universités, les instituts, les écoles [et] les organisations sociales et culturelles […] sont aujourd’hui infestées d’agents culturels nord-américains, que ce soit sous la forme de professeurs invités, d’experts en éducation, [de membres] du Peace Corps, voire directement d’agents de la CIA »²¹. Faisant écho aux propos de Martínez Heredia, il dépeint un « programme de castration politique des intellectuels » mené au sein du monde universitaire indien par les fondations Asia, Ford et Rockefeller, ainsi que le CCF, désormais démasqué²².

Les archives historiques et matérielles constituent le troisième front de l’offensive culturelle impérialiste. Des délégués du monde arabe, de la péninsule coréenne et d’Afrique australe témoignent de pratiques d’effacement culturel. Gisèle Halimi, avocate d’origine tunisienne ayant défendu des membres du Front de libération nationale algérien (FLN) pendant la guerre d’indépendance, raconte son expérience de la colonisation culturelle. Éduquée en Tunisie dans le système éducatif colonial français, elle décrit comment l’histoire et la culture arabes étaient exclues et comment « la beauté, l’intelligence [et] la liberté ne pouvaient être que des valeurs françaises ; la source de toute culture, de toute civilisation, c’était la France »²³.

Faisant le voyage depuis la République populaire démocratique de Corée (RPDC), pays encore en pleine reconstruction, quinze ans à peine après une guerre où les bombardements étasuniens ont rasé la quasi-totalité des bâtiments du nord, Kim Youn Seun et Pak Hai Chin présentent au congrès le concept de juche (주체). Souvent traduit par « autonomie », le juche désigne la capacité d’un peuple colonisé à devenir le sujet de sa propre histoire plutôt que l’objet passif de la domination impérialiste. « Sans la libération et l’indépendance totales du pays, expliquent les délégués de la RPDC au congrès, on ne peut espérer une véritable culture nationale ni parler de la formation intégrale de l’Homme ». En une phrase, ils résument ainsi le lien entre le diagnostic de l’impérialisme culturel posé par le congrès et sa vision d’une humanité nouvelle²⁴.

Ces témoignages, venus de tous les continents, dessinent les contours d’un appareil colonial unique et intégré, qui colonise la manière dont une société se raconte — à travers ses médias, ses universités, sa langue, ses archives. Plusieurs délégués soulignent que cet appareil est inextricablement lié à la structure économique et à la logique extractiviste de l’impérialisme. Comme le formule Alex La Guma, romancier et ancien prisonnier politique de l’apartheid sud-africain : « Nous sommes les premiers producteurs mondiaux d’or, mais nos mineurs ne gagnent que quarante centimes pour huit heures de travail ». Alors que, quelques semaines avant le congrès de La Havane, des chirurgiens sud-africains ont réalisé au Cap la première greffe cardiaque au monde, 80 % de la population du pays connaît la famine. En soulignant ce contraste, La Guma ne condamne pas la réussite scientifique : il met en lumière la contradiction de la société d’apartheid où une immense richesse et un potentiel technique considérable coexistent avec la misère de masse et la domination raciale. La loi sur l’éducation des Bantous (1953) a donné à ce système une forme explicitement culturelle, en imposant aux Sud-Africains noirs un enseignement ségrégué de seconde classe, destiné à les préparer à un travail subalterne sous le régime d’apartheid²⁵.

Le congrès aborde également la question de l’exploitation matérielle des ressources humaines par l’impérialisme. Horacio Zalce, médecin mexicain, intervient devant trois des cinq commissions du congrès et retrace la fuite des cerveaux dans son domaine : des médecins formés aux frais de l’État dans des pays sous-développés sont attirés vers les États-Unis, soumis à une « transculturation » (l’adoption progressive des valeurs, des habitudes et des modes de vie d’une autre culture), puis soit totalement absorbés par le centre impérialiste, soit renvoyés vers des sociétés où aucun emploi ne correspond à leur spécialisation. Pour le Dr Zalce, « la matière première a été exportée, transformée à l’étranger, puis volée »²⁶. Le délégué cubain José Fernández-Britto Rodríguez dénombre lui près de 40 000 scientifiques et techniciens latino-américains ayant émigré aux États-Unis entre 1956 et 1965²⁷. De leur côté, les chercheurs cubains Aníbal Rodríguez et Fernando Barral décrivent la colonisation de la production de connaissances sur le Tiers-Monde lui-même : l’Amérique latine fournit les « matières premières scientifiques » — données et chercheurs — à des institutions étasuniennes, comme la RAND Corporation, le Special Operations Research Office et l’Hudson Institute, qui renvoient ensuite vers la région les « produits finis » de ces recherches, sous forme d’interventions politiques, économiques, militaires²⁸.

C’est un thème récurrent qui traverse les cinq commissions : l’intellectuel colonisé, le médecin colonisé et le scientifique colonisé y sont décrits comme une matière première que l’on extrait, que l’on transforme et que l’on vole. Chaque médecin de la périphérie formé par l’éducation publique et qui finit par exercer au cœur de l’empire représente un transfert de valeur économique — des années d’investissement social captées par la structure même de la dépendance impériale. La résolution finale de la Commission IV (Culture et médias) le conclut sans ambages : « L’industrie de la culture de masse ne se limite pas à des fonctions superstructurelles ; elle fait aujourd’hui partie intégrante du système de production économique. »²⁹

« Si la défaite de l’impérialisme est la condition sine qua non à l’épanouissement d’une culture authentique, alors, pour un pays sous-développé, la révolution est le fait culturel par excellence. » — Déclaration finale du Congrès culturel de La Havane, 1968.

Notes du chapitre 1

1. Voir Castro, Fidel. « Discurso de clausura » Reunión de intelectuales de todo el mundo sobre problemas de Asia, África y América Latina. La Havane : Instituto del Libro, 1968, p. 57‑71. Nous traduisons. ↩

2. Voir Depestre, René. « Las aventuras de la negritud » Reunión de intelectuales de todo el mundo sobre problemas de Asia, África y América Latina. La Havane : Instituto del Libro, 1968, p. 42‑46. Nous traduisons. ↩

3. Le nombre de participants varient sensiblement selon les différents compte-rendus qui ont été faits. Les nombres retenus ici sont ceux apparaissant dans les documents publiés à l’issus du congrès. Voir Congreso Cultural de La Habana. Reunión de intelectuales de todo el mundo sobre problemas de Asia, África y América Latina. La Havane : Instituto del Libro, 1968. p. 46, 48, 57. ↩

4. Sur le programme culturel du PAIGC, voir Tricontinental. The PAIGC’s Political Education for Liberation in Guinea-Bissau, 1963–74. Institut tricontinental de recherches sociales, 2022. URL : https://thetricontinental.org/studies-1-national-liberation-paigc-education/ [consulté le 12 août 2026]. ↩

5. Voir Congreso Cultural de La Habana. Reunión de intelectuales de todo el mundo sobre problemas de Asia, África y América Latina. Op. cit. p. 4 ↩

6. Voir Berríos, María. « “Now History Happens Here”: Del Tercer Mundo » in Vijay Prashad (dir.). The East Was Read: Socialist Culture in the Third World. New Dehli : LeftWord Books, 2019, p. 101‑119. ↩

7. Voir Congreso Cultural de La Habana. « Declaración General del Congreso Cultural de La Habana » Reunión de intelectuales de todo el mundo sobre problemas de Asia, África y América Latina. La Havane : Instituto del Libro, 1968, p. 49‑50. Nous traduisons. ↩

8. Conformément à la version espagnole de ce dossier, nous préférons le terme de « praxis » à celui de « pratique » pour rendre l’anglais « praxis ». Conformément à la tradition marxiste, la praxis renvoie à la pratique guidée par la théorie (elle-même issue de l’analyse de la pratique). Note des traducteurs. ↩

9. Sur le Congrès de la liberté de la culture, voir Saunders, Frances Stonor. The Cultural Cold War: The CIA and the World of Arts and Letters. New York : New Pr, 2001. ↩

10. Cité dans Hardesty, Michele. « The Appeal of Cuba: The 1968 Havana Cultural Congress and US Intellectuals » in Steven Belletto et Joseph Keith (dir.). Neocolonial Fictions of the Global Cold War. Iowa City : University Of Iowa Press, 2019, p. 61. ↩

11. Voir OSPAAAL. Primera Conferencia Tricontinental : Documentos y Resoluciones. La Havane : OSPAAAL, 1966. p. 127‑140 ; Gonzalez Lage, Valeria. « Objetivos, discursos y protagonistas del Congreso Cultural de La Habana (1968) », Sémata: Ciencias Sociais e Humanidades. août 2019. p. 276‑277. ↩

12. Voir Gonzalez Lage, Valeria. « Objetivos, discursos y protagonistas del Congreso Cultural de La Habana (1968) ». Op. cit. p. 283‑284 ↩

13. Voir Congreso Cultural de La Habana. Reunión de intelectuales de todo el mundo sobre problemas de Asia, África y América Latina. Op. cit. ; Parmelin, Hélène. « Au congrès culturel de La Havane », Raison présente. 1968 n^o 6. p. 3‑20. ↩

14. Voir Castro, Fidel. « Discurso pronunciado en la conmemoración del IX Aniversario del triunfo de la Revolución ». cité in Gonzalez Lage, Valeria. « Objetivos, discursos y protagonistas del Congreso Cultural de La Habana (1968) ». Op. cit. p. 276 et Comité Central del Partido Comunista de Cuba. Informaciones del Comité Central del Partido Comunista de Cuba acerca de las actividades de la microfacción. La Havane : Instituto del Libro, 1968. ↩

15. Voir Organisation des États américains. Cultural Congress of Havana. Organisation des États américains, Comité consultatif spécial sur la sécurité, 1968. ↩

16. Voir Retamar, Roberto Fernandez. Caliban cannibale. Paris : Maspero, [1971] 1973. p. 55. ↩

17. Voir González Seligmann, Katerina. « Calibán, Why ? », Small Axe. 2019, vol.23 n^o 3. p. 49‑54, 76‑77. ↩

18. Voir Sánchez Quiróz, Magdiel (dir.). Fernando Martínez Heredia : Pensar en tiempo de Revolución Antología esencial. Buenos Aires : CLACSO, 2018. ↩

19. Voir Martínez Heredia, Fernando. « Colonialismo y cultura nacional » Archivo de transcripciones de comisiones: Comisión I–V. La Havane : Congreso Cultural de La Habana, 1968, p. 15‑19. Pour notre thèse que l’avenir est une orientation militante, voir Tricontinental. L’Avenir. Dossier 100. Institut tricontinental de recherches sociales, 2026. URL : https://materialistes.fr/tricon/lavenir [consulté le 24 août 2026]. ↩

20. Voir Fraginals, Moreno. « Algunos aspectos del mensaje radial » ; Desnoes, Moreno. « Las armas secretas ». ↩

21. Lors du congrès, Lajpat Rai s’est lié d’amitié avec le délégué pakistanais Abdullah Malik, un journaliste communiste basé à Londres qui a été invité car la dictature militaire a empêché le plus célèbre poète du Pakistan, Faiz Ahmed Faiz, de s’y rendre. Voir à ce sujet, Raza, Ali. « Dispatches from Havana: The Cold War, Afro-Asian Solidarities, and Culture Wars in Pakistan », Journal of World History. 2019, vol.30 n^o 1‑2. p. 223‑246. ↩

22. Voir Rai, Lajpat. « El “Tercer Mundo” y la responsabilidad de los intelectuales » Archivo de transcripciones de comisiones: Comisión I–V. La Havane : Congreso Cultural de La Habana, 1968, p. 10‑17. Nous traduisons. ↩

23. Voir Halimi, Gisèle. « De la cultura de opresión a la cultura de emancipación » Archivo de transcripciones de comisiones: Comisión I–V. La Havane : Congreso Cultural de La Habana, 1968, p. 136‑144. Nous traduisons. ↩

24. Voir Kim, Youn Seun et Hai Chin Pak. « Problemas sobre la cultura y la independencia nacional » Archivo de transcripciones de comisiones: Comisión I–V. La Havane : Congreso Cultural de La Habana, 1968, p. 172‑181. Nous traduisons. ↩

25. Voir Lara, Eduardo. « El papel del trabajo en la educación integral del hombre » Archivo de transcripciones de comisiones: Comisión I–V. La Havane : Congreso Cultural de La Habana, 1968, p. 62‑65. Pour la version en anglais, voir aussi La Guma, Alex. « Literature and Resistance in South Africa » in Irwin Silber (dir.). Voices of National Liberation: The Revolutionary Ideology of the Third World as Expressed by Intellectuals and Artists at the Cultural Congress of Havana. New York : Central Book Company, 1970, p. 48‑53. ↩

26. Voir Zalce, Horacioe. « Penetración del imperialismo en la medicina en los países subdesarrollados » Archivo de transcripciones de comisiones: Comisión I–V. La Havane : Congreso Cultural de La Habana, 1968, p. 30‑31. Nous traduisons. ↩

27. Voir Congreso Cultural de La Habana. « Resolución de la Comisión V » Reunión de intelectuales de todo el mundo sobre problemas de Asia, África y América Latina. La Havane : Instituto del Libro, 1968, p. 34‑39. ↩

28. Voir Rodríguez, Aníbal et Fernando Barral. « Sociología, investigaciones sociales y subdesarrollo en América Latina » Archivo de transcripciones de comisiones: Comisión I–V. La Havane : Congreso Cultural de La Habana, 1968, p. 2‑6. ↩

29. Voir Congreso Cultural de La Habana. « Resolución de la Comisión IV » Reunión de intelectuales de todo el mundo sobre problemas de Asia, África y América Latina. La Havane : Instituto del Libro, 1968, p. 30. Nous traduisons. ↩