La diferencia entre Miquel Amorós y yo no
reside en que uno quiera la revolución y el otro la rechace, ni en que
uno defienda la autonomía y el otro no. Ambos partimos de una crítica
radical de la sociedad capitalista y de la convicción de que la
emancipación no puede ser obra de instituciones separadas de quienes
luchan. Ambos rechazamos la integración de las luchas en las
instituciones del Estado y desconfiamos profundamente de cualquier
organización que pretenda sustituir la acción directa de los
trabajadores. Sin embargo, cuando intentamos precisar qué significa esa
autonomía, qué relación debe mantener con la transformación de la
sociedad y, sobre todo, quién puede llevar esa transformación hasta sus
últimas consecuencias, aparece entre nosotros una diferencia
fundamental.
Yo diría que esa diferencia puede
formularse de este modo: Amorós pone el acento en la reconstrucción
concreta de formas autónomas de vida, mientras que yo considero
necesario preguntarse por el sujeto social capaz de convertir esas
experiencias, necesariamente parciales, en una transformación general de
las relaciones capitalistas. No se trata de negar el valor de las
experiencias autónomas, ni de aplazar la emancipación hasta un futuro
indefinido. Se trata de determinar qué fuerza social puede hacer que
aquello que hoy aparece como una experiencia limitada pueda llegar a
convertirse en una forma general de organizar la vida. Esa pregunta
conduce necesariamente al proletariado, y en ella se encuentra, a mi
juicio, la diferencia esencial entre nuestras respectivas posiciones.
Miquel Amorós
Amorós parte de una constatación histórica
que resulta imposible ignorar. Las formas tradicionales del movimiento
obrero han sido profundamente debilitadas por la evolución del
capitalismo. La representación política, la integración sindical, la
fragmentación del trabajo y la transformación de las formas de vida han
destruido buena parte de las condiciones que permitieron al proletariado
constituirse, en determinados momentos históricos, como una fuerza
revolucionaria visible, organizada y capaz de intervenir directamente
sobre la sociedad. Ante esta situación, esperar pasivamente una futura
recomposición revolucionaria sería una forma de impotencia. Si la
emancipación tiene algún contenido real, debe comenzar en el presente.
De ahí la importancia que adquieren en
Amorós la autonomía, la comunidad y la utopía concreta. La revolución no
puede ser una promesa que justifique indefinidamente la aceptación de
una vida sometida. Hay que recuperar desde ahora capacidades que el
capitalismo ha separado de nosotros: decidir colectivamente, producir y
reproducir la vida sin delegarla, reconstruir vínculos comunitarios,
recuperar conocimientos y crear espacios donde las relaciones humanas no
estén completamente determinadas por la mercancía y el Estado. La
«utopía concreta» expresa precisamente esa voluntad de no aplazar la
libertad hasta un futuro incierto.
Esta exigencia me parece profundamente
revolucionaria. Una revolución que no transforme la vida sería una
revolución puramente política y, por tanto, insuficiente. No queremos
cambiar a quienes gobiernan para continuar viviendo bajo relaciones
sociales que no controlamos. Queremos que la producción, la reproducción
y la organización de nuestra existencia dejen de aparecer ante nosotros
como poderes externos. La emancipación no puede reducirse a modificar
la administración de una sociedad que continúa siendo esencialmente la
misma.
Pero precisamente por eso considero
necesario plantear una cuestión que no puede resolverse apelando
únicamente a la autonomía: ¿qué ocurre cuando una experiencia autónoma,
aun siendo real y transformadora para quienes participan en ella,
continúa desarrollándose dentro de una sociedad capitalista cuyas
relaciones generales permanecen intactas?
Una experiencia autónoma puede transformar
profundamente la vida de quienes participan en ella y, sin embargo,
continuar existiendo dentro del mercado. Puede crear relaciones de
cooperación y seguir necesitando dinero; puede funcionar sin jerarquías
internas y tener que comprar mercancías producidas por otros
trabajadores; puede organizar colectivamente un espacio y continuar
sometida a las relaciones de propiedad que rigen el conjunto de la
sociedad. Incluso puede rechazar explícitamente la lógica del beneficio y
depender, para reproducirse, de una economía que continúa dominada por
esa lógica.
Esto no demuestra que las experiencias
autónomas sean falsas o inútiles. Demuestra algo mucho más importante:
que una experiencia puede comenzar a negar el capitalismo sin haber
adquirido todavía la fuerza necesaria para abolirlo.
Aquí aparece la cuestión que considero
decisiva. La autonomía es indispensable, pero ¿cómo puede dejar de ser
una experiencia particular? ¿Cómo puede extenderse más allá de una
comunidad, de un territorio o de una determinada red de afinidades?
¿Cómo puede enfrentarse a un sistema que no está organizado
comunitariamente, sino mediante relaciones económicas generales que se
imponen a todos sus miembros, incluso contra su voluntad?
Dicho de otro modo, la cuestión fundamental no es solamente cómo comenzar a vivir de otra manera, sino qué fuerza puede convertir esa posibilidad en una transformación general de la sociedad.
Mi respuesta a esta pregunta es el proletariado, porque es una clase antagónica al capital.
De ahí que la cuestión de la revolución no pueda separarse de una consigna fundamental: la autoorganización del proletariado.
No se trata solamente de afirmar que los trabajadores deben emanciparse
por sí mismos, sino de plantear que deben organizar por sí mismos su
lucha, sus decisiones y su capacidad de transformar la sociedad. La
autonomía deja entonces de ser una simple experiencia particular y
adquiere un contenido de clase: el proletariado debe
autoorganizarse para dejar de ser una fuerza subordinada al capital y
convertirse en una fuerza capaz de abolirlo.
Agustín Guillamón
La lucha de clases como forma de estar en el mundo
Hay también una diferencia de procedencia
política e intelectual que ayuda a comprender mejor nuestras
divergencias. Miquel Amorós no procede del anarcosindicalismo, aunque su
reflexión haya dialogado frecuentemente con la historia y las
experiencias del movimiento anarquista, sino del situacionismo y de las
diversas derivas intelectuales que siguieron a la crisis y disolución de
aquel movimiento. Su punto de partida fundamental se encuentra en la
crítica de la vida cotidiana, de la alienación, de la técnica, del
urbanismo y de las formas modernas de dominación, y desde ahí ha
desarrollado una crítica radical de la sociedad industrial y
capitalista. En esa evolución, la centralidad revolucionaria de la lucha
de clases tiende a quedar desplazada en favor de otras categorías: la
comunidad, el territorio, la autonomía, la defensa de determinadas
formas de vida o la resistencia frente a las múltiples manifestaciones
de la dominación.
Mi trayectoria y mi forma de estar y de
ser en el mundo son distintas. Nacido en 1950 en una familia de peones
del textil, la lucha de clases no constituye para mí una elección o una
preocupación intelectual, ni una categoría teórica heredada que pueda
ser sustituida por otra, según cambien las modas ideológicas o
culturales. Es una realidad vivida, una manera de comprender la sociedad
y de saber el lugar que cada uno ocupa en ella. Mi
prioridad ha sido, y sigue siendo, la lucha de clases y la emancipación
de los trabajadores por los propios trabajadores. No la emancipación
concedida desde arriba por el Estado, dirigida por un partido o
administrada por una burocracia, sino la autoemancipación consciente del
proletariado mediante su propia lucha y su propia organización. Las
islas libres elitistas, ya sean libertarias, liberales o libertinas, ni
me interesan ni forman parte de mi horizonte.
Y esto no es obrerismo. No idealizo al
obrero ni considero que el hecho de haber nacido en una familia
trabajadora otorgue por sí mismo ninguna superioridad moral, política o
revolucionaria. Tampoco identifico al proletariado con una cultura
obrera determinada, con la fábrica tradicional o con una identidad
heredada. La centralidad que concedo al proletariado no procede de una
nostalgia del viejo mundo obrero ni de la defensa de una identidad
sociológica. Parte del reconocimiento de una realidad social
fundamental: vivimos en una sociedad dividida en clases, y mientras
existan quienes poseen las condiciones de producción y quienes, para
vivir, deben vender su fuerza de trabajo, seguirá existiendo el
antagonismo de clase.
Mi forma de estar en el mundo está marcada
por esa conciencia. No porque los trabajadores sean mejores que los
demás, ni porque posean una superioridad moral o una virtud
revolucionaria innata, sino porque su posición en la sociedad
capitalista les sitúa en una relación específica con el capital. Son
quienes, con su actividad, reproducen diariamente la sociedad existente
y, precisamente por ello, quienes poseen la posibilidad de dejar de
reproducirla y reorganizarla sobre otras bases.
La lucha de clases no es, por tanto, para
mí una preferencia teórica entre otras posibles, ni una categoría que
pueda ser abandonada cuando aparecen nuevas formas de dominación o
nuevas sensibilidades políticas. El capitalismo ha transformado
profundamente la composición del proletariado, ha dispersado sus lugares
de trabajo, ha fragmentado sus experiencias y ha multiplicado las
formas de explotación y precariedad. Pero no ha eliminado la separación
fundamental entre quienes poseen las condiciones materiales de
existencia y quienes deben vender su fuerza de trabajo para poder vivir.
Tal vez sea ésta una de las diferencias
más profundas entre Amorós y yo. Mientras su reflexión, procedente del
situacionismo y de sus posteriores derivas intelectuales, tiende a
buscar las posibilidades de emancipación en la autonomía de las formas
de vida, en la comunidad, en el territorio y en la resistencia frente a
las múltiples manifestaciones de la dominación, yo sigo considerando que
el núcleo de toda posibilidad revolucionaria se encuentra en la lucha
de clases y en la emancipación de los trabajadores por los propios
trabajadores.
La autonomía, la comunidad y las
experiencias concretas de liberación son indispensables. Pero no pueden
sustituir la necesidad de que quienes viven de su trabajo se reconozcan
como una fuerza social capaz de transformar el conjunto de las
relaciones existentes. Defender esa centralidad no significa rendir
culto al obrero, sino rechazar toda emancipación concedida desde arriba y
afirmar que la liberación de los explotados solo puede ser obra
consciente de los propios explotados.
No es, pues, una cuestión de identidad, de
nostalgia, ni de obrerismo. Es una forma de estar y de ser en el mundo:
comprender que la libertad no puede ser otorgada, representada ni
administrada por otros, y que la emancipación de los trabajadores será
obra de los propios trabajadores o no será.
El proletariado no es una identidad, sino una relación social
Para comprenderlo es necesario
desprenderse de una imagen demasiado estrecha del proletariado, como es
la de Amorós. El proletariado no es simplemente el obrero industrial de
la gran fábrica, ni una determinada cultura obrera, ni una identidad
política heredada del movimiento obrero del siglo XIX o del siglo XX. Es una clase definida por una relación social:
la de quienes, al estar separados de los medios necesarios para
producir autónomamente su existencia, tienen que vender su fuerza de
trabajo al capital para poder vivir.
Esta definición es decisiva porque permite
comprender por qué el proletariado ocupa una posición que ninguna otra
categoría social puede sustituir. El trabajador no se encuentra
simplemente frente al capital como una víctima frente a un poder
exterior. Su propia fuerza de trabajo constituye una de las condiciones
de la reproducción del capital. El capital compra esa fuerza de trabajo
porque necesita utilizarla en el proceso productivo y obtener de ella un
valor superior al que ha pagado. Sin trabajo asalariado no existe
valorización del capital; y sin valorización no existe reproducción del
capital como relación social.
La relación entre capital y proletariado
contiene, por tanto, una contradicción que no puede resolverse mediante
reformas ni mediante la simple creación de espacios alternativos. El
capital necesita al proletariado para reproducirse, mientras que el
proletariado solo puede emanciparse dejando de reproducir al capital.
Esta contradicción explica la centralidad revolucionaria del
proletariado de una manera mucho más sólida que cualquier consideración
moral, histórica o identitaria.
El proletariado no es protagonista de la
revolución porque sea «el más pobre», ni porque posea una supuesta
superioridad ética, ni porque una tradición política haya decidido
atribuirle ese papel. Es protagonista porque ocupa una posición material
única en la estructura capitalista: produce aquello que permite
al capital valorizarse y, precisamente por ello, puede interrumpir el
proceso de valorización y comenzar a destruir la relación que lo
sostiene.
Aquí reside la diferencia fundamental. Una
comunidad puede resistir al capital, pero no constituye por sí misma la
relación que permite al capital reproducirse. Un territorio puede
defenderse frente al capital, pero no contiene necesariamente el
antagonismo capaz de abolir la relación salarial. Una cooperativa puede
organizar de otra manera una actividad económica y continuar, sin
embargo, funcionando dentro del mercado. Una experiencia autogestionaria
puede demostrar que es posible organizar colectivamente determinadas
tareas y verse obligada, al mismo tiempo, a reproducir relaciones
económicas que existen fuera de ella.
El proletariado, en cambio, se encuentra
en el centro mismo del proceso de valorización. Por eso su acción puede
tener una consecuencia que ninguna experiencia aislada puede producir:
la interrupción de la reproducción social del capital.
La revolución no consiste en gestionar el capital de otra manera
Esta cuestión permite comprender también
qué significa realmente la emancipación proletaria. El proletariado no
está llamado a conquistar el poder para administrar la sociedad
capitalista desde una nueva posición. Una revolución que sustituyera a
los propietarios privados por una administración estatal o burocrática
habría cambiado la forma de propiedad sin haber abolido necesariamente
las relaciones sociales que hacen posible el capital.
La emancipación proletaria es más radical.
El proletariado no puede liberarse simplemente convirtiéndose en
propietario colectivo de las empresas, porque eso conservaría formas
fundamentales de separación entre los productores y las condiciones
sociales de la producción. Tampoco puede limitarse a mejorar las
condiciones del trabajo asalariado, porque el salario mismo presupone la
separación que constituye al trabajador como proletario.
El objetivo revolucionario no es, por
tanto, que el proletariado encuentre un lugar mejor dentro de la
sociedad capitalista. Su objetivo es que deje de existir como
proletariado mediante la abolición de las relaciones sociales que lo
constituyen como tal.
Esta es la razón por la que el
protagonismo proletario no conduce a una nueva sociedad de clases, sino
precisamente a la posibilidad de acabar con las clases. La clase
trabajadora no se emancipa para convertirse en la clase dominante. Se
emancipa destruyendo las condiciones que hacen posible que existan
clases dominantes y dominadas. Ahí se encuentra el carácter universal de
su lucha.
Transformación del proletariado no significa su desaparición
Podría objetarse que todo esto pertenece a
una composición de clase que ya no existe. Es cierto que el
proletariado contemporáneo no presenta las mismas formas que tuvo en
otras épocas. Pero confundir la transformación histórica del
proletariado con su desaparición significaría aceptar precisamente la
definición superficial que conviene rechazar.
El capitalismo ha fragmentado el trabajo,
ha desplazado la producción a escala mundial, ha multiplicado las formas
de empleo y ha extendido la precariedad. El trabajador contemporáneo
puede encontrarse en una fábrica, un hospital, un hotel, un almacén
logístico, una plataforma digital, una oficina, una explotación agrícola
o en el ámbito de los cuidados. Las fronteras tradicionales entre
producción y reproducción se han vuelto mucho más complejas.
Pero ninguna de estas transformaciones
elimina la relación fundamental de quienes necesitan vender su fuerza de
trabajo para reproducir su existencia. La clase ha cambiado su
composición porque ha cambiado el capitalismo; no ha desaparecido porque
haya cambiado su composición.
Precisamente porque el capitalismo ha
dispersado al proletariado, la cuestión política consiste en reconstruir
su unidad a partir de aquello que tiene en común, y no en sustituirlo
por una categoría más vaga. Esta es una cuestión especialmente
importante en una época en la que la fragmentación de las experiencias
sociales puede dar la impresión de que ya no existe un sujeto capaz de
actuar sobre la totalidad.
El problema revolucionario de nuestro
tiempo no consiste en encontrar una nueva identidad que sustituya al
proletariado. Consiste en encontrar al proletariado allí donde el capitalismo lo ha dispersado.
La comunidad no puede ocupar el lugar de la clase
La comunidad puede ser un espacio de
resistencia extraordinariamente importante. Puede proteger necesidades
que el mercado destruye, reconstruir vínculos que la competencia
disuelve y producir experiencias concretas de cooperación. Puede
convertirse incluso en un terreno privilegiado para la organización
revolucionaria.
Pero comunidad y clase no son conceptos equivalentes.
Una comunidad territorial puede reunir
personas sometidas a relaciones sociales diferentes. Puede incluir
trabajadores y propietarios, asalariados y rentistas, personas
explotadas y personas que se benefician de determinadas formas de
propiedad. Pueden coincidir frente a un enemigo concreto y, sin embargo,
separarse cuando aparece la cuestión de la propiedad o de la
apropiación de la riqueza.
Por eso las luchas territoriales pueden
ser expresiones contemporáneas de la lucha de clases sin que el
territorio pueda convertirse en el nuevo sujeto universal. El problema
no es negar esas luchas, sino comprender cuándo y cómo expresan un
antagonismo de clase y cómo pueden integrarse en una lucha capaz de
cuestionar las relaciones capitalistas en su conjunto.
Lo mismo ocurre con la ecología, la
vivienda, los cuidados o la defensa del territorio. El capitalismo
atraviesa todas esas dimensiones de la existencia y, por eso mismo, son
terrenos fundamentales de la lucha proletaria contemporánea. Pero no
dejan de estar atravesados por las clases. La cuestión no es encontrar
un sujeto nuevo que reemplace al proletariado, sino reconocer al
proletariado allí donde el capitalismo ha extendido y transformado sus
formas de explotación.
La autonomía necesita una fuerza capaz de generalizarla
Aquí se encuentra el punto en que la
cuestión del proletariado adquiere toda su importancia. La autonomía no
es el problema; el problema es su límite cuando permanece aislada.
Si una experiencia autónoma permanece
separada, el capitalismo puede rodearla, condicionarla, absorberla o
simplemente esperar su agotamiento. Si consigue extenderse, surge
inmediatamente la cuestión de su coordinación y de su enfrentamiento con
las relaciones sociales generales. En ese momento ya no basta con
hablar de comunidad: aparece la necesidad de una fuerza capaz de
intervenir sobre la reproducción social.
La revolución no puede consistir en
multiplicar indefinidamente pequeñas excepciones al capitalismo. Tiene
que convertir esas excepciones en una forma nueva y general de
reproducción de la vida. Para ello es necesario apropiarse de aquello
que hoy está organizado por el capital: los lugares de trabajo, los
medios de producción, los circuitos de distribución, las
infraestructuras, los espacios urbanos y, en definitiva, las condiciones
materiales de la existencia.
Esa apropiación no puede ser realizada por
una comunidad aislada. Solo puede realizarla una clase que, por su
posición en el proceso productivo, tenga la capacidad de paralizar y
reorganizar ese proceso. En este punto la autonomía deja de ser
solamente un modo de organización y se convierte en una cuestión de
fuerza social: ¿quién tiene la capacidad efectiva de detener el
funcionamiento de la sociedad capitalista y poner en marcha otra forma
de reproducción de la vida? La respuesta sigue siendo el proletariado.
La cuestión del parlamentarismo
El parlamentarismo ocupa un lugar mucho
más pequeño en esta diferencia de lo que a veces se pretende. Ambos
somos antiparlamentarios, pero no entendemos exactamente del mismo modo
qué debe superarse cuando se rechaza el parlamentarismo: Amorós insiste
más en la incompatibilidad entre emancipación y representación
institucional, mientras yo relaciono esa crítica con una cuestión más
amplia, la autonomía del movimiento proletario frente a cualquier forma
de poder separado y la necesidad de que las decisiones permanezcan en
manos de quienes participan directamente en la lucha.
Por tanto, el problema no consiste
simplemente en negarse a participar en el Parlamento. El problema
consiste en impedir que vuelva a producirse la separación entre quienes
luchan y quienes hablan en su nombre. Y esta cuestión solo adquiere todo
su significado cuando se la relaciona con el problema central: qué
clase debe conservar en sus propias manos la capacidad de decidir sobre
su lucha y sobre la transformación de la sociedad.
1936: cuando la autonomía dejó de ser una idea
La experiencia revolucionaria española
permite comprender esta cuestión de manera concreta. En 1936, los
trabajadores no esperaron a que ninguna institución reconociera su
derecho a transformar la sociedad. Crearon organismos propios, ocuparon
fábricas y tierras, organizaron milicias y colectividades y modificaron
de hecho las relaciones de poder. Aquello fue mucho más que una
experiencia comunitaria: fue una irrupción proletaria capaz de alterar
profundamente la reproducción social existente.
Pero aquella experiencia mostró también la
dificultad decisiva: mientras existieran estructuras estatales capaces
de recuperar autoridad y mientras los organismos revolucionarios no
pudieran imponer una coordinación social autónoma frente a ellas, las
conquistas podían ser contenidas y finalmente derrotadas. Los
acontecimientos de mayo de 1937 constituyeron una expresión brutal de
esa contradicción.
La lección no consiste en afirmar que las
colectividades fueron un error. Consiste en comprender que fueron
insuficientes porque su fuerza social no llegó a generalizarse hasta
destruir las relaciones que podían devolver el poder al Estado y al
capital.
Esta es una diferencia fundamental. La
autonomía revolucionaria no fracasa porque sea demasiado autónoma;
fracasa cuando no consigue convertirse en una fuerza social
suficientemente amplia para impedir la reconstrucción de aquello que
pretende abolir. Y ese problema vuelve a llevarnos al proletariado.
Aquí aparece, por tanto, la consigna que resume el problema político fundamental: la autoorganización del proletariado.
Si el capitalismo ha fragmentado a los trabajadores, dispersado sus
experiencias y debilitado sus formas tradicionales de organización, la
tarea no consiste en esperar que una institución vuelva a representar su
unidad. Tampoco consiste en sustituir al proletariado por una suma de
comunidades, movimientos o identidades particulares. La tarea consiste
en que los propios proletarios reconstruyan su capacidad de reconocerse,
deliberar, decidir y actuar colectivamente.
Autoorganización
significa precisamente que la organización de la lucha no puede ser
separada de quienes luchan. Significa que las decisiones permanecen en
manos de los trabajadores y que ninguna dirección exterior puede
apropiarse de su fuerza, hablar permanentemente en su nombre o sustituir
su iniciativa. Pero significa también algo más: que la organización no
es un instrumento externo destinado simplemente a conquistar reformas,
sino el proceso mediante el cual el proletariado comienza a reconocerse
como una fuerza social común, capaz de paralizar la reproducción del
capital y reorganizar la vida sobre otras bases.
Por eso, la consigna no puede ser simplemente “autonomía”, sino autoorganización del proletariado.
La autonomía señala la necesidad de independencia frente al Estado, los
partidos, los sindicatos integrados y toda forma de poder separado; la
autoorganización señala quién debe ejercer esa autonomía y cómo
puede convertirse en una fuerza histórica efectiva. La cuestión
decisiva es que quienes producen y reproducen la sociedad capitalista
aprendan a organizarse para dejar de reproducirla.
La autonomía como forma de la revolución proletaria
Desde esta perspectiva, la defensa del
proletariado no supone abandonar la autonomía, sino darle un contenido
social concreto. La autonomía significa que la clase se organiza por sí
misma y que ninguna institución, partido, sindicato o dirección exterior
puede sustituirla. No significa construir una esfera separada del
capitalismo, sino adquirir la capacidad de enfrentarse a él y de
transformar las relaciones que organizan la sociedad.
Por eso tampoco significa vivir
indefinidamente en pequeños espacios alternativos. Significa comenzar a
construir, desde las luchas concretas, una forma diferente de
reproducción social. Y no significa sustituir al Estado por una
organización que gobierne en nombre de los trabajadores, sino impedir
que vuelva a existir una separación entre quienes deciden y quienes
obedecen.
El proletariado es el protagonista de la
revolución precisamente cuando deja de ser entendido como una categoría
sociológica pasiva y comienza a actuar como una fuerza social consciente
de su posición. Es una clase que produce, transporta, cuida, construye,
limpia, cultiva, distribuye y mantiene en funcionamiento las
infraestructuras y los servicios de los que depende la sociedad. Lo
hace, sin embargo, bajo condiciones determinadas por el capital. Esa
posición constituye su debilidad mientras permanezca subordinada, pero
es también su fuerza histórica, porque quien participa decisivamente en
la reproducción material de la sociedad posee la posibilidad de
interrumpirla y reorganizarla.
La burguesía posee capital y el Estado
dispone de coerción, pero ninguno de los dos puede sustituir la
actividad del proletariado. Cuando esa actividad deja de estar
subordinada al capital, el fundamento material de la sociedad existente
comienza a desaparecer.
El optimismo revolucionario
Defender hoy el protagonismo proletario no
debería ser una actitud defensiva, una nostalgia o una repetición
ritual de viejas fórmulas. Es, por el contrario, una afirmación
profundamente optimista. Significa reconocer que el capitalismo no es
una totalidad invulnerable y que la sociedad no está condenada a
reproducirse eternamente bajo las mismas relaciones. Significa
comprender que la fuerza que mantiene en funcionamiento esta sociedad es
también la fuerza que puede detenerla.
No necesitamos inventar desde fuera al
sujeto de la revolución. Ese sujeto ya existe. Existe allí donde alguien
tiene que vender su fuerza de trabajo para vivir; existe allí donde una
actividad necesaria para la sociedad está subordinada a la producción
de valor; existe en la fábrica y en el hospital, en el hotel y en el
almacén logístico, en el campo, en el transporte, en la plataforma
digital y en los trabajos de cuidados. Existe allí donde el capital
necesita trabajo para reproducirse.
Lo que todavía no existe en la medida
necesaria es la conciencia de esa fuerza, su organización autónoma y su
capacidad para reconocerse como una fuerza común. Ese es el problema
político fundamental de nuestro tiempo.
La cuestión no es, por tanto, abandonar la
utopía concreta, sino impedir que la utopía concreta se convierta en un
sustituto de la revolución. No se trata de elegir entre vivir ahora y
transformar el mundo, sino de transformar el mundo para que aquello que
hoy solo podemos vivir como excepción pueda convertirse en la condición
común de todos.
El proletariado y la posibilidad de la revolución
Esta es, en último término, la razón por
la que defiendo el protagonismo proletario de la revolución. No porque
todas las demás luchas carezcan de importancia, ni porque toda la clase
trabajadora actúe automáticamente de manera revolucionaria, ni porque el
proletariado posea una conciencia revolucionaria innata, y mucho menos
porque haya que conservar una palabra por fidelidad a una tradición. Lo
defiendo porque su posición dentro del capitalismo contiene una
posibilidad que ninguna otra posición social contiene de la misma
manera: la posibilidad de abolir la relación de la que depende la reproducción del capital.
El capital ha hecho todo lo posible por
fragmentar al proletariado, individualizarlo, precarizarlo, enfrentarlo
consigo mismo y convencer a cada trabajador de que existe únicamente
como individuo que compite con los demás por sobrevivir. Pero esa
fragmentación no ha destruido la relación social que los une. Allí donde
hay trabajo asalariado, allí donde la vida depende de vender fuerza de
trabajo, allí donde el capital necesita apropiarse del trabajo ajeno
para valorizarse, existe todavía el antagonismo.
La tarea revolucionaria no consiste en
inventar otra cosa que poner en su lugar. Consiste en hacer consciente,
organizada y efectiva esa fuerza que ya existe. Por eso el horizonte
revolucionario no es una comunidad que haya conseguido escapar del
mundo, sino un mundo en el que ya no sea necesario escapar. No queremos
conquistar un rincón de libertad mientras el resto de la sociedad
continúa sometido. Queremos que la libertad deje de ser el privilegio de
quienes han conseguido construir un espacio protegido y se convierta en
la condición material de todos.
No esperamos que aparezca un salvador
histórico. No esperamos que una vanguardia piense por nosotros. No
esperamos que el Estado nos conceda la libertad. La fuerza capaz de
transformar radicalmente el mundo ya existe dentro de él: es la fuerza
de quienes, trabajando cada día para reproducir la sociedad capitalista,
pueden un día decidir dejar de reproducirla.
La revolución comienza cuando el
proletariado comprende que no está condenado a ser la fuerza de trabajo
del capital, sino que puede convertirse en la fuerza social capaz de
abolirlo. Entonces la lucha deja de ser una defensa desesperada contra
la barbarie que avanza y se convierte en una ofensiva consciente por la
emancipación humana. Ya no se trata de conquistar un lugar más digno
dentro de un mundo que nos condena a la explotación, sino de acabar con
las relaciones sociales que hacen posible la explotación; ya no se trata
de salvar algunos espacios de libertad dentro de la sociedad existente,
sino de hacer de la libertad el fundamento de toda la sociedad.
Porque esta es, en definitiva, la cuestión que tenemos ante nosotros: o
el capital conduce a la humanidad hacia una barbarie cada vez más
profunda, o el proletariado encuentra en su propia fuerza la capacidad
de detenerlo y abrir el camino a un mundo sin clases, sin explotación y
sin dominación, sin policías, sin ejércitos, sin fronteras, sin Estados.
La revolución no será la administración de
un mundo heredado, sino su abolición consciente para hacer posible
otro. La consigna que se desprende de todo lo anterior es, por tanto,
sencilla y al mismo tiempo decisiva: la autoorganización del proletariado.
No esperamos que nadie organice desde fuera la fuerza capaz de
emanciparnos. No esperamos una institución que nos represente, una
vanguardia que piense por nosotros ni un Estado que transforme desde
arriba las relaciones sociales existentes.
La organización revolucionaria solo puede
nacer de la propia lucha, de la capacidad de los explotados para
reconocerse como una fuerza común y para tomar en sus propias manos las
decisiones que afectan a su existencia. Autoorganizarseno significa encerrarse en una identidad obrera ni construir una organización separada de la sociedad;significa
organizar colectivamente la fuerza de quienes viven de su trabajo para
abolir las relaciones sociales que los convierten en proletarios.
Por eso, frente a la fragmentación, la representación y la delegación, la consigna sigue siendo: autoorganización del proletariado.
No como una fórmula vacía, sino como el proceso concreto mediante el
cual la clase que hoy reproduce el mundo del capital puede comenzar a
organizar su abolición.
Y esta vez no lucharemos para conquistar
el futuro: lucharemos para que, por fin,el futuro deje de pertenecer al
capital y pertenezca a la humanidad emancipada.
¿Islas libres o autoorganización del proletariado?
No entiendo por qué tantos paletos
carpetovetónicos presumen de haberse cruzado en un pasillo con Guy
Debord, sobre todo después de la muerte de éste. Debord fue un hábil
estafador y un copista, no sólo en sus escritos, también en sus
gesticulaciones. Creyó alzarse a la altura de André Breton a base de
expulsiones, uno del grupo surrealista, el otro de la Internacional
Situacionista. Pero el talento literario no se mide por ese rasero.
Carlos Semprún Maura,
Su única aportación al postmodernismo,
son sus confusas tesis sobre la sociedad "espectacular mercantil", que
realizó magníficamente cuando, a principios de los años setenta,
disolvió su Internacional Situacionista porque "sus ideas habiéndose
encarnado en las masas, que las habían hecho suyas, la I.S. había
logrado su objetivo revolucionario, y por lo tanto se autodisolvía para
no convertirse en una burocracia más." (cito de memoria). Cuando no se
tienen ideas fácil es convencerse de que todo el mundo las comparte. La
verdad es mucho más rastrera, el señorito Debord se aburrió de su
juguete y lo rompió.
Hasta ahora yo tenía la impresión de que el Premio Juan Rulfo era
un premio discreto, pero se lo han dado este año a Juan Goytisolo, en el
marco de la Feria del Libro de Guadalajara (México), que se parece a
una continuación del Foro de Barcelona, y de pronto cobra mediática
brillantez. En ese contexto publicitario y comercial, y en su discurso
académico, Goytisolo afirma que "... nunca he tratado de trepar por el
escalafón ni hacer carrera en el Parnaso", con cínica ingenuidad.
Hay varias maneras de se conformista y de recibir honores y
mordidas, una de las más usuales es precisamente la de fingir
rechazarlos, al mismo tiempo que se coleccionan medallitas y premios.
Dárselas de diferente y de rebelde en el contexto de la Feria de
Guadalajara (las palabras a veces tienen su sentido) es francamente
ridículo. Como buen paleto, Goytisolo se las arregla para hablar de
Debord, algo que no venía a cuento en esas circunstancias, si no
considerara que el situacionista difunto está de moda y que citarle es
por lo tanto chic. Nos cuenta que llega a París, ansioso por leer a
Gide, Proust, Malraux, Sartre, Camus, y Debord le dice que son pura
mierda, o algo así. Goytisolo acusa a "Franco y a su Iglesia", de
haberle impedido conocer a esos y otros autores, pero, sin negar la
censura franquista, yo conozco a muchos a quienes, viviendo en Barcelona
por los mismos años que Goytisolo, se las arreglaron para leer esos y
muchos más autores sin necesidad de entrevistarse con Debord en París.
Si con admirable modestia confiesa haber abandonado su condición de niño
bonito de Gallimard, para lanzarse a la periferia. (¿dónde está eso?),
no es por su estatuto de "autor de moda", como indica que Debord le
trató públicamente de Goytisalaud (salaud: canalla), sino por su
papel de comisario político y delator, acerca de Sartre, antes de
convertirse en perrito faldero de las catástrofes nacionales que fueron
Fernando Claudín y Federico Sánchez. Además, yo creía que el propio
Goytisolo se había arrepentido de ese sucio papel que desempeñó durante
la época.
Pero me equivoco, no fue Debord quien le abrió los ojos, fue Genet:
"El ejemplo cercano del rigor ético y literario de Genet me salvó." Si
se le puede conceder dotes literarias o talento o lo que sea a Genet, lo
del rigor ético, no es sino otra estafa propagandística, porque
reiteradamente Genet puso por las nubes el más despiadado y cruel
terrorismo, y basta con releer sus textos, alguno publicado en Le Monde,
para poder apostar, sin riesgo, que hubiera frenéticamente aplaudido a
los atentados de Atocha. Si eso es rigor ético, ustedes me dirán en qué
consiste el crimen contra la Humanidad.
Claro, que en Guadalajara, con tamboriles y trompetas mariachis,
Goytisolo se ha atrevido a realizar un panegírico del terrorismo, ni
siquiera enmascarado. En cambio demuestra un conformismo de sacristía,
cuando, usando una de cal y otra de arena, lamenta tanto "la humillación
y sufrimientos de los palestinos", como "los atentados terroristas (y)
los bombardeos ciegos", tanto "la explosión mortífera de los trenes en
la estación madrileña de Atocha", como "el horror del asedio a
Sarajevo", etcétera. Declarando que todos son culpables es fácil
convencerse de que no lo es ninguno, que la vida no es así de cruel.
Desde luego que en las guerras se cometen atrocidades, pero si todas las
guerras son injustas, las hay que lo son más. Ponernos todos en el
mismo saco y tirarnos al río no te lava las manos ni te limpia de
culpas. Por ejemplo, ¿todos los palestinos están "humillados", o hay
palestinos en la OLP y en Hamás que son terroristas?, ¿por qué no te
atreves a decir, como tu maestro Genet, que son héroes? Yo también me
indigné por el asedio a Sarajevo, pongamos, pero no porque entre los
asediados hubiera musulmanes, sino porque eran todos víctimas de la
barbarie del ejército serbio. Pero también me indigné de la agresión
soviética contra Afganistán, y que la derrota de la URSS era entonces el
enemigo principal. La Historia no es una autopista recta,
rodeada de flores, las malas sorpresas son frecuentes, y las guerras a
veces innecesarias, como en Afganistán, o en Irak, o contra los
nacionalcomunistas serbios.
Como buen turista, Goytisolo presume de sus viajes y nos
enseñan sus fotos: "soy barcelonés, he sido parisiense, soy marraquechí,
he sido neoyorquino, soy español, a menudo sin ganas, como dijo
Cernuda, y desde las últimas elecciones honrado de serlo..."¡La
repanocha! ¡Es español sólo cuando gana el PSOE! Y Zapatero le convierte
en español con honra. Desde luego no tenemos la misma concepción del
"españolísimo", yo soy español y lo fui con y contra Franco, y siempre
he considerado que los gobiernos pasan y la nación permanece y
evoluciona. Pero ¿por que considera que Zapatero le ha dado un pasaporte
español y no únicamente un visado de turista? ¿Por que ha retirado
nuestros pocos soldados de Irak, para enviarlos a Afganistán, o por que
autoriza los matrimonios homosexuales? Pobre Goytisolo. Se agita, cuando
puede regala un manuscrito suyo, como si de momia egipcia se tratara, a
Hassan II, que no le recibe, quiere ser rebelde y no sale de los
salones de la alta progresía, como audaz ruptura se declara homosexual,
cuando no puede estar más a la moda, quiere ser diferente y resulta un
clon, quiere abarcar el mundo y por muchas vueltas que le dé, no sale de
su pueblo. No se trata de erratas, Don Juan, sino de pueblerinas
sandeces.
"La
crítica sigue siendo posible —de hecho, se vuelve más refinada—, pero
la transición de la crítica a la transformación queda en la oscuridad..."
El texto siguiente nose refiere explícitamente a Guy Debord y a su concepto de "espectáculo" pero la crítica que elabora del marxismo occidental (escuela de Francfort, Althusser) lo incluye sobremanera: el concepto de espectáculo congela la posibilidad de transformación social, su "positividad" ciega cualquier transformación, la derrite de antemano.
Tesis 12 de La sociedad del espectáculo :
Le spectacle se présente comme une énorme positivité
indiscutable et inaccessible. Il ne dit rien de plus que « ce qui
apparaît est bon, ce qui est bon apparaît ». L'attitude
qu'il exige par principe est cette acceptation passive qu'il a déjà
en fait obtenue par sa manière d'apparaître sans réplique,
par son monopole de l'apparence.
El marxismo occidental parte de una idea
fundamental: la dominación en la sociedad capitalista no es meramente
económica. Es cultural, ideológica y está profundamente arraigada en la
forma en que los individuos perciben e interpretan el mundo. Opera no
solo mediante la fuerza, sino también mediante la configuración de la
propia conciencia. En este sentido, sus pensadores amplían y profundizan
el proyecto iniciado por Karl Marx, rechazando cualquier reducción
simplista de la vida social a un determinismo económico mecánico.
Sin embargo, es precisamente aquí donde surge una contradicción.
A medida que el marxismo occidental amplía
el alcance de la dominación, simultáneamente reduce el horizonte de la
transformación. Cuanto más totalizadora se vuelve su concepción de la
ideología, menos comprensible resulta la posibilidad de romper con ella.
Lo que comienza como un intento de explicar por qué persiste la
dominación se convierte gradualmente en una explicación de por qué no
puede superarse.
Esto no siempre se afirma explícitamente.
Más bien, se presenta como una tendencia, una deriva visible en
pensadores que, por lo demás, son distintos. En la obra de Theodor
Adorno, la dominación impregna la vida social hasta tal punto que la
negación misma se vuelve incierta, frágil, casi ilusoria. En Louis
Althusser, la ideología no es simplemente un conjunto de ideas, sino la
estructura misma a través de la cual se constituyen los sujetos, dejando
poco margen para teorizar sobre cómo podría surgir un sujeto capaz de
romperla.
El resultado es una peculiar inversión.
Una tradición que se define como teoría de la emancipación se encuentra
cada vez más incapaz de explicar las condiciones que hacen posible la
emancipación. Explica la dominación con extraordinaria sofisticación,
pero ofrece una explicación muy superficial de su derrocamiento.
El problema, entonces, no radica en que el
marxismo occidental se equivoque en su análisis de la ideología. El
problema reside en que, al llevar este análisis al límite, produce una
concepción de la sociedad en la que la capacidad de transformación se
vuelve teóricamente ininteligible. Un marxismo que no puede explicar
cómo se rompe la dominación deja de funcionar como teoría de la
revolución. Se convierte, en cambio, en una teoría de su imposibilidad.
De la derrota histórica a la teoría general
El marxismo occidental surge tras una
serie de derrotas. La ola revolucionaria que siguió a la Primera Guerra
Mundial —que se extendió por Alemania, Hungría e Italia— no logró
consolidar el poder. El aislamiento de la Revolución Rusa reforzó aún
más la idea de que el camino hacia la revolución proletaria en el mundo
capitalista avanzado era mucho más complejo de lo que se suponía.
Es en este contexto donde se produce un
cambio. El pensamiento marxista anterior había concebido la revolución
como una posibilidad histórica concreta, fundamentada en contradicciones
materiales y la lucha de clases. Incluso cuando el proceso se entendía
como desigual o prolongado, seguía siendo comprensible como producto de
fuerzas sociales reales. En figuras como Vladimir Lenin, el énfasis
recaía en la organización, la estrategia y el papel activo de la
intervención política en la configuración de los resultados. En Georg
Lukács, la conciencia de clase no era algo dado, sino que se formaba a
través de la experiencia vivida de la lucha.
Tras la derrota, sin embargo, el problema
se reformula. Si la revolución no se produjo donde se esperaba, la
explicación debe residir no solo en las condiciones materiales, sino en
la estructura misma de la conciencia. ¿Por qué el proletariado no actuó?
¿Por qué consintió, o al menos no resistió con decisión? En
consecuencia, el enfoque se desplaza de la dinámica de la lucha a los
mecanismos de reproducción.
Este cambio resulta, en principio,
productivo. Permite a los marxistas abordar con mayor profundidad la
ideología, la cultura y las formas en que la dominación se estabiliza
más allá del ámbito inmediato de la producción. Pensadores como Antonio
Gramsci desarrollan el concepto de hegemonía precisamente para dar
cuenta de esta complejidad, insistiendo en que el poder de la clase
dominante se mantiene no solo mediante la coerción, sino también
mediante la organización activa del consentimiento.
Pero con el tiempo, algo cambia. Lo que
comienza como un intento de explicar un fracaso histórico específico se
transforma gradualmente en una explicación general de la sociedad
capitalista en sí. Las condiciones que dificultaron la revolución se
entienden como condiciones que la postergan indefinidamente, si no la
imposibilitan. El análisis de por qué no se produjo la revolución se
transforma, casi imperceptiblemente, en una explicación de por qué no
puede ocurrir.
De este modo, un problema históricamente
situado se universaliza. La contingencia de la derrota se transforma en
necesidad. Y con este giro, la pregunta que antaño animaba al marxismo
—cómo se hace posible la transformación revolucionaria— empieza a
desvanecerse.
El cierre de la agencia
Si bien el giro histórico del marxismo
occidental comienza como un intento de explicar la derrota, se convierte
en algo más trascendental: una reconfiguración de las condiciones
mismas bajo las cuales la acción es posible.
La dominación ya no se entiende
principalmente como una relación entre clases basada en condiciones
materiales, sino como una estructura totalizadora que impregna la vida
social en todos los niveles. No se trata solo de que los individuos vean
limitadas sus acciones, sino de que las mismas capacidades mediante las
cuales podrían reconocer y resistir esas limitaciones están, a su vez,
condicionadas por la dominación.
En la obra de Theodor Adorno y Max
Horkheimer, esto se manifiesta como una crítica en la que la razón
instrumental, la cultura de masas y la mercantilización de la vida
social se combinan para producir un mundo que se reproduce a través de
la conciencia de quienes lo habitan. El sujeto no se sitúa al margen de
la dominación, enfrentándola como una fuerza externa. Se constituye
dentro de ella, es moldeado por ella y, en aspectos cruciales, depende
de ella.
Esta perspectiva tiene un gran poder
explicativo. Da cuenta de la persistencia de la dominación en ausencia
de coerción constante. Explica por qué los sistemas de explotación
pueden reproducirse incluso donde la resistencia manifiesta es limitada.
Revela que el poder opera no solo a través de la represión, sino
también mediante la producción de sujetos capaces de desenvolverse,
interpretar y funcionar dentro de las condiciones existentes.
Pero aquí es donde el análisis comienza a
cambiar. A medida que la dominación se vuelve más generalizada, el
espacio para la negación se reduce. Si el sujeto está plenamente formado
dentro de las estructuras a las que podría oponerse, entonces el
surgimiento de un sujeto capaz de oponerse se vuelve cada vez más
difícil de teorizar. La crítica sigue siendo posible —de hecho, se
vuelve más refinada—, pero la transición de la crítica a la
transformación queda en la oscuridad.
Este es un problema estructural dentro de
la propia teoría. Un marco que sitúa la dominación en el nivel de la
formación del sujeto también debe explicar cómo los sujetos llegan a
trascender o a romper dicha formación. Sin embargo, en gran parte del
marxismo occidental, este aspecto permanece poco desarrollado. El
énfasis recae en la reproducción: cómo persiste la ideología, cómo se
moldea la conciencia, cómo se estabilizan las relaciones sociales a lo
largo del tiempo. Lo que falta es una explicación correspondiente de
cómo se interrumpen estos procesos.
El resultado es una especie de asimetría
teórica. Los mecanismos de dominación se especifican con detalle,
mientras que los de transformación quedan indeterminados. La negación
aparece, a lo sumo, como un evento frágil o excepcional, difícil de
localizar y aún más difícil de generalizar.
De este modo, la expansión de la
dominación hacia una estructura totalizadora produce una consecuencia
imprevista: altera el estatus de la agencia dentro de la teoría. La
capacidad de actuar deja de ser un objeto central de análisis y se
convierte, en cambio, en una cuestión residual, reconocida pero sin
resolver. Lo que comenzó como un esfuerzo por comprender por qué
persiste la dominación, avanza así, paso a paso, hacia una posición en
la que la superación de la dominación ya no puede explicarse
adecuadamente.
Dominación sin gobernantes
En la teoría marxista temprana, la
dominación no es una condición abstracta, sino una relación social
arraigada en la organización de la producción y expresada a través del
dominio de una clase sobre otra. Para Karl Marx, la estructura de la
sociedad capitalista es inseparable del dominio de la burguesía, cuyo
control sobre los medios de producción fundamenta su poder. En Vladimir
Lenin, esta relación se formula en términos explícitamente estratégicos:
el dominio de clase se mantiene mediante instituciones y, por lo tanto,
puede ser confrontado, subvertido y, en última instancia, derrocado.
Aun cuando se amplía este marco
conceptual, conserva su orientación. En Antonio Gramsci, la dominación
ya no se entiende como basada únicamente en la coerción, sino como
asegurada mediante la hegemonía: la organización activa del consenso en
toda la sociedad civil. Sin embargo, también en este caso, la clase
dominante no desaparece. Gobierna no solo mediante la fuerza, sino
también mediante el liderazgo, la dirección y la configuración de las
normas y los valores sociales.
Sin embargo, dentro del marxismo
occidental, esta claridad comienza a desvanecerse. A medida que la
dominación se conceptualiza cada vez más como sistémica y
autorreproductora, se desvincula de agentes identificables. Se presenta
como una estructura sin centro, un proceso sin sujeto. El poder opera en
todas partes, pero su origen se vuelve difícil de precisar. La clase
dominante, si bien no se niega, pasa a un segundo plano en el análisis,
siendo reemplazada por un enfoque en los sistemas, los discursos y los
mecanismos de reproducción.
Este cambio no carece de justificación.
Refleja un intento por comprender la complejidad de las sociedades
capitalistas modernas, donde la dominación se ejerce a través de una
densa red de instituciones y prácticas. Reconoce que el poder no se
ejerce únicamente en el punto de producción, ni solo mediante la
coerción directa. Está arraigado en la cultura, el derecho, la educación
y la vida cotidiana.
Pero al ampliar el campo de análisis, algo
se pierde. Cuando la dominación es omnipresente, corre el riesgo de no
tener cabida en ningún lugar en particular. Cuando se entiende
principalmente como un sistema, la cuestión de quién se beneficia de ese
sistema y quién lo mantiene activamente pierde relevancia. El
antagonismo que antaño estructuraba el análisis marxista, entre clases
con intereses opuestos, se ve desplazado por una concepción más difusa
de la reproducción social.
Las consecuencias de este desplazamiento son tanto estratégicas como teóricas.
Si no se puede identificar la dominación,
no se la puede confrontar directamente. Si el poder carece de agentes
identificables, la lucha no tiene un objetivo claro. Lo que queda es una
oposición generalizada al «sistema», un objeto tan extenso que se
resiste a las intervenciones concretas. La crítica puede nombrar sus
características, rastrear sus efectos y exponer sus contradicciones,
pero le cuesta precisar los puntos en los que podría ser cuestionado
eficazmente.
Esto no significa que el marxismo
occidental niegue la clase social por completo. Más bien, la clase deja
de funcionar como principio organizador del análisis. Se convierte en un
elemento más, en lugar de la relación estructuradora que da coherencia
al conjunto.
De este modo, el avance hacia una
explicación más completa de la dominación genera una segunda forma de
cierre. No solo se vuelve incierta la capacidad de acción, sino que
también se oscurece el objeto de dicha capacidad. La teoría puede
describir un mundo estructurado por la dominación, pero se vuelve menos
capaz de identificar las fuerzas que la sustentan y, por lo tanto, menos
capaz de indicar cómo podría terminar.
Conciencia sin formación
Si los desarrollos previos generan
incertidumbre sobre la capacidad de acción y difuso el objeto de la
lucha, su convergencia produce una ausencia aún más fundamental. El
marxismo occidental desarrolla una explicación cada vez más sofisticada
de cómo se forma la conciencia, pero ofrece solo una explicación
limitada de cómo se transforma.
Su preocupación central es clara. Si la
dominación persiste no solo mediante la fuerza, sino también a través de
la estructuración de la percepción y la interpretación, entonces
cualquier teoría adecuada debe explicar cómo los individuos llegan a
experimentar el orden existente como natural, necesario o inevitable. En
este sentido, el marxismo occidental extiende la crítica de la
ideología mucho más allá de sus formulaciones iniciales. La conciencia
ya no se considera un reflejo pasivo de las condiciones materiales, sino
un espacio activo donde dichas condiciones se median, reproducen y
estabilizan.
Este cambio aporta importantes
perspectivas. Permite comprender con mayor precisión cómo se organiza el
consentimiento, cómo se ocultan las contradicciones y cómo los sujetos
participan en la reproducción de las mismas relaciones que los dominan.
Deja claro que la dominación no puede reducirse a una restricción
externa, sino que debe entenderse como un proceso que opera a través de
las estructuras internas del pensamiento mismo.
El análisis sigue centrado principalmente
en la reproducción. Explica cómo se forma la conciencia dentro de las
condiciones existentes, pero no cómo llega a ser capaz de trascenderlas.
El sujeto aparece principalmente como un efecto de la estructura,
constituido mediante procesos ideológicos que preceden y dan forma a su
actividad. Lo que sigue sin estar claro es cómo dicho sujeto podría
llegar a reconocer, cuestionar y, en última instancia, romper con esos
procesos.
La teoría marxista anterior no resolvió
completamente este problema, pero lo abordó de manera diferente. Para
Georg Lukács, la conciencia de clase no es inmediata ni está
garantizada; es algo que emerge a través de las contradicciones vividas
en la sociedad capitalista, mediadas por la lucha colectiva. La
conciencia, en este sentido, no se produce simplemente, sino que se
forma, y esa formación es inseparable de la praxis.
En el marxismo occidental, este momento se
desvanece. El énfasis recae en cómo los sujetos se posicionan dentro de
las estructuras, en lugar de cómo se mueven a través de ellas y en
contra de ellas. La posibilidad de que la conciencia se desarrolle
mediante la participación en la lucha, a través de procesos que alteren
no solo las condiciones externas sino también las capacidades de los
sujetos involucrados, permanece poco desarrollada.
Esto genera una segunda asimetría,
paralela a la primera. Así como la dominación se especifica con detalle
mientras que su derrocamiento permanece indeterminado, la conciencia se
analiza en su forma condicionada, mientras que su transformación queda
en gran medida sin explicación. La teoría puede explicar la captura
ideológica, pero no la ruptura ideológica.
La consecuencia no es simplemente una
incompletitud teórica. Reconfigura el horizonte de las posibilidades
políticas. Si la conciencia se entiende principalmente como un efecto de
la estructura, entonces el surgimiento de una forma de conciencia capaz
de negar esa estructura parece cada vez más improbable. La
transformación, cuando se presenta, adquiere el carácter de una
excepción, algo difícil de fundamentar, y aún más difícil de
generalizar.
Lo que falta no es una comprensión de la
ideología, sino una explicación de cómo esa comprensión se vuelve
operativa. No se trata simplemente de cómo los individuos llegan a ver
el mundo, sino de cómo se vuelven capaces de actuar dentro de él de
maneras que transforman sus relaciones subyacentes.
Sin esto, la crítica queda suspendida.
Puede revelar las condiciones de dominación con creciente claridad, pero
no puede explicar cómo se puede poner fin a esas condiciones.
La praxis como formación
Las limitaciones que surgen en el marxismo
occidental en lo que respecta a la agencia, la dominación y la
conciencia convergen en una única ausencia. Lo que falta no es una
explicación de la estructura, ni una comprensión de la ideología, sino
una teoría sobre cómo se forma la capacidad de actuar dentro y fuera de
ambas.
Esta ausencia no es inmediatamente
visible, en parte porque la praxis nunca desaparece del lenguaje del
marxismo. Sigue siendo un término central, invocado para designar la
acción, la lucha y la transformación del mundo. Pero cada vez más,
aparece de forma atenuada, ya sea como algo presupuesto pero sin
explicación, o como algo cuyas condiciones de posibilidad quedan
indeterminadas.
Si la dominación opera mediante la
estructuración de la conciencia, entonces la praxis no puede entenderse
simplemente como la expresión de un sujeto ya formado. Debe comprenderse
como un proceso que participa en la formación de ese sujeto. La
capacidad de percibir, interpretar y actuar sobre la realidad social no
surge plenamente desarrollada; se produce históricamente, a través de la
interacción con las mismas condiciones que busca transformar.
Esto exige un cambio de enfoque. En lugar
de considerar la conciencia principalmente como un efecto de la
estructura, debe entenderse como un proceso que se desarrolla a través
de una relación dinámica entre estructura y actividad. La ideología
moldea la percepción, pero no la agota. Las contradicciones se viven
antes de comprenderlas por completo, y es a través de esta experiencia
vivida —mediada, desigual y colectiva— que comienzan a tomar forma
nuevas maneras de comprensión.
En este sentido, la praxis no se reduce a
la acción en sí misma. Es un proceso formativo. Mediante la
participación en la lucha, los individuos no se limitan a perseguir
intereses preestablecidos; experimentan una transformación en sus
capacidades. Llegan a reconocer relaciones que antes eran opacas, a
reinterpretar condiciones que antes parecían fijas y a actuar de maneras
que no habrían sido posibles dentro de su perspectiva anterior.
Este proceso no es automático ni está
garantizado. Se desarrolla de forma desigual, condicionado por la
organización, las condiciones históricas y las propias formas de lucha.
Pero sin él, la transición de la crítica a la transformación sigue
siendo incomprensible.
Lo que el marxismo occidental deja sin
desarrollar es precisamente este aspecto: cómo los sujetos, formados
dentro de estructuras de dominación, llegan a ser capaces de actuar
contra ellas. Al concentrar su análisis en la reproducción, oculta los
procesos mediante los cuales esta se ve interrumpida no desde fuera,
sino desde dentro de las contradicciones de la vida social.
Reintroducir la praxis a este nivel no
implica negar la profundidad de la dominación ni afirmar un voluntarismo
simplista. Implica insistir en que la capacidad de transformación debe
explicarse. No debe darse por sentada, ni plantearse como una excepción,
sino entenderse como algo que emerge históricamente a través de
procesos determinados. Sin esta explicación, el marxismo corre el riesgo
de quedarse como una teoría de los límites. Con ella, puede recuperar
su carácter de teoría de la transformación, no solo de las estructuras,
sino también de los sujetos capaces de transformarlas.
Replantear la revolución
En el marxismo occidental, la revolución
no desaparece como concepto, pero su estatus cambia. Ya no se la
considera un proceso histórico determinado, basado en el desarrollo de
contradicciones sociales y la lucha colectiva. En cambio, se relega a la
abstracción, invocada como un horizonte, una posibilidad o una
negación, pero rara vez se especifica en términos que la hagan
inteligible como una transformación concreta.
En un extremo, esto se manifiesta como una
crítica sin resolución. El orden existente se somete a un análisis cada
vez más riguroso, sus contradicciones quedan al descubierto y sus
mecanismos de reproducción quedan expuestos. Sin embargo, la transición
del análisis a la transformación sigue siendo incierta. La revolución se
presenta menos como un proceso que debe comprenderse que como un límite
al que el pensamiento se aproxima, pero que no traspasa.
En el otro extremo, donde esta ausencia se
percibe con mayor intensidad, existe una tendencia a reintroducir la
acción de forma inmediata, desvinculada de las condiciones que la harían
efectiva. Aquí, el problema se invierte en lugar de resolverse. En vez
de una teoría que explique la dominación sin transformación, encontramos
gestos de transformación que carecen de una explicación correspondiente
sobre cómo se genera la capacidad para dicha acción.
Ambas posturas comparten una limitación
común: separan la revolución de los procesos que la harían posible. Para
superar esto, es necesario replantear el concepto de revolución.
No puede entenderse como un evento
singular, una ruptura que surge completamente formada dentro de un campo
de dominación estático. Tampoco puede reducirse a la mera acumulación
de acciones, como si la actividad por sí sola bastara para superar las
formas de poder estructuralmente arraigadas. En ambos casos, la relación
entre condiciones y capacidades permanece externa: o bien las
condiciones son tan determinantes que la acción queda descartada, o bien
la acción se afirma sin explicar cómo se adapta a dichas condiciones.
Se requiere un enfoque diferente; uno que
trate la revolución como un proceso a través del cual se produce la
capacidad de ruptura misma.
Esto implica una reorientación en el nivel
de análisis. El enfoque se desplaza de la cuestión de si la revolución
es posible en abstracto, a la cuestión de cómo, dentro de determinadas
condiciones históricas, emergen y se desarrollan los elementos de la
transformación. Se centra en las formas en que las contradicciones se
experimentan, se debaten y se reinterpretan, y en el papel de la lucha
colectiva en la configuración de las formas de conciencia a través de
las cuales estas contradicciones se vuelven inteligibles.
En este sentido, la revolución no está
garantizada ni es imposible. Es contingente, pero no arbitraria; está
estructurada por condiciones materiales, pero depende de los procesos
que se desarrollan dentro de ellas. No es simplemente el resultado de
una crisis, ni el producto de la voluntad, sino el resultado de una
interacción dinámica entre ambas.
Esta comprensión restablece una
continuidad que el marxismo occidental tiende a interrumpir. Reconecta
la crítica con la transformación al situarlas ambas dentro de un mismo
proceso: el desarrollo histórico de las capacidades necesarias para
afrontar y superar las relaciones de dominación existentes.
Insistir en esto no significa resolver de
antemano el problema de la revolución, sino rechazar su desplazamiento.
En lugar de tratarla como un horizonte abstracto o una ruptura
inexplicable, se convierte en objeto de análisis en sí mismo; un proceso
que debe comprenderse para poder realizarse.
Solo sobre esta base puede el marxismo
mantener su coherencia como teoría no solo de la sociedad tal como es,
sino también de las fuerzas a través de las cuales podría ser
transformada fundamentalmente.
«La
Ciudad de las Rías… una utopía? Es posible. Pero no olvide que las
utopías pueden ser verdades prematuras. Y que, a veces, lo importante
no es lo que anuncian, sino lo que denuncian. El territorio».
"La Ciudad de las Rías… una utopía?
Es posible. Pero no olvide que las utopías pueden ser verdades
prematuras. Y que, por veces, el importante no es lo que anuncian, sino
lo que denuncian. El territorio".
El arquitecto Andrés Fernández Albalat Lois, fallecido en 2019, concentraba en un acertado aforismo la realidad urbana que marca la planificación actual del área A Coruña-Ferrol.
Lo hace en el artículo que abre una publicación editada por la
Deputación de A Coruña en 2018, irrepetible hoy por las ausencias
fundamentales, que recupera, en un último intento de reivindicación, una
propuesta lúcida, valiente y adelantada que pudo mudar por completo el
territorio de no quedar en un cajón por una concatenación de malas
decisiones, desinterés y, seguramente, falta de valentía. La
publicación, coordinada por el arquitecto Javier González Harguindey,
contaba con la aportación de otro gran nombre, indisoluble ya para
siempre jamás al de Albalat cuando de urbanismo se habla: el sociólogo Mario Gaviria, que imaginó por vez primera una A Coruña de un millón de habitantes a cuarenta años vista.
La
predicción poblacional, de culminarse finalmente, precisaría de un
reparto coherente de esas cargas demográficas. La solución del
rompecabezas cristalizó en una propuesta cargada de futuro, impresa en
las líneas lúcidas de Albalat: el proyecto de la Ciudad de las Rías, un nombre romántico para una planificación revolucionaria
por lo adelantado de sus premisas. En ella convive, con los ojos del
presente, una contradicción: la Ciudad de las Rías es hoy imposible,
pero también es una realidad a todos los efectos. He aquí el porqué.
La
idea proponía un desarrollo del área A Coruña-Ferrol con una
herramienta fundamental como eje: la planificación, pensada codo a codo y
con una visión metropolitana, de la ordenación territorial.
Una gran comarca de núcleos interconectados y con dos polos
fundamentales, A Coruña y Ferrol, sensible con el paisaje y sin
perjuicio de sus idiosincrasias e identidades. Un modelo de ciudad para una nueva era, el desarrollismo, y para ese millón de personas que habitarían en ella y de ella. "Mario Gaviria publica esto en la revista Arquitectura en los 60. Albalat propone repartir toda esa población por un territorio en crecimiento, manteniendo las ciudades históricas de A Coruña y Ferrol
en su forma tradicional", explica el arquitecto Javier González
Harguindey, coordinador de aquella publicación impulsada por el ente
provincial con motivo del 50 aniversario del primer planteamiento de
Fernández Albalat, integrada en su discurso de ingreso en el Instituto
Cornide de Estudios Coruñeses en el año 1968.
El resultado de los barruntos de Albalat esboza una ciudad expandida, de 700.000 habitantes,
con los dos núcleos conectados por el Golfo Ártabro, a lo largo del que
quedarían repartidas diversas unidades densas que componen entidades
mayores. Un total de 72 núcleos
de
barrios de 8.000 habitantes, con vistas a las rías y dotados de
servicios básicos: escuela, ocio, biblioteca y centro de salud,
asentados en un ámbito que hoy podríamos denominar rurbano, haciendo un híbrido entre campo y ciudad.
Gaviria
lanza el órdago, Albalat esboza y la Deputación recoge. El resultado es
un Plan General Municipal Comarca "Ciudad de las Rías", que encomendaba
el dibujo de esa ciudad descentralizada al estudio de
arquitectura madrileño EUSyA, compuesto, en gran medida, por arquitectos
gallegos, entre los cuáles se contaba algún discípulo del propio
Gaviria. Ese Plan Comarcal tiene su naturaleza en la planificación conjunta de los núcleos limítrofes
o próximos. Varios planes municipales, un objetivo; con su vínculo en
una dinámica de cooperación y no de competencia. "Ellos ya ven que esa
subida de población no va a ser proporcionada, tenía que ser algo más
moderado y con otros criterios. La legislación obligaba a que eso
tuviera que transformarse en planes municipales, aunque hubiera un plan
director. Cada municipio hacía su Plan General en función del dictado
por el estudio, y así se cohesionaba", expone Harguindey.
¿Qué
sucedió para que esa gran ciudad ártabra, ya en marcha, quedara en un
cajón de la administración provincial? El voto en contra de un Ferrol muy diferente
al que hoy conocemos, con una industria pujante y potente y una
demografía estable, fue determinante para que el resto de municipios
escogieran también recular. Nadie podía anticipar a futuro la crisis del
naval que echaría a perder las expectativas industriales de la ciudad departamental, que hoy experimenta, precisamente, ese desequilibrio frente a la vecina A Coruña
que el plan llamaba a prevenir y evitar. "Ferrol tenía mucho ánimo
entonces y esperaba llegar a tener más que A Coruña. Cada Ayuntamiento
fue por su lado, no hay aprobación de la idea general ni del desarrollo,
y quedó en un cajón", lamenta Harguindey.
Imaginando el presente. El Ferrol que no fue
Ferrol
carga, en parte, en nustros días, con las consecuencias de aquella
decisión, con una decadencia demográfica aprovechada y canibalizada por
los municipios de su entorno, con planteamientos urbanísticos que
favorecen una suerte de competencia desleal entre concellos vecinos. El propio Ferrol se descentralizó y
su población se diseminó por toda la ría. "Si se ordenara conforme a un
mismo criterio, se evitaría que otros municipios limítrofes que no
juegan con tus mismas reglas hagan una suerte de mobbing
inmobiliario, como es el caso de Narón, que oferta un suelo más barato y
construye mucho más. Si Ferrol tuviera una ordenación más coherente de
todos los municipios, seguramente hoy estaría en una posición mucho
mejor", aprecia el actual concejal de Urbanismo, Vivienda,
Infraestructuras e Mobilidade de A Coruña, el arquitecto y urbanista Francisco Dinís Díaz.
No le corresponde a Ferrol cargar en solitario con la responsabilidad de aquella propuesta frustrada.
La idea fue muriendo conforme el resto de los municipios implicados
fueron retirando sus apoyos. "Los ayuntamientos se enteraron de que
tenían que suspender licencias en la tramitación de cada uno de los
plenos. El único que salió adelante fue el de Oleiros, porque lo redactó el equipo original. Después hubo muchos intentos de reflotar esa idea que tenía Albalat de la gran autopista entre Ferrol y A Coruña", explica Díaz.
El ingeniero naval Ramón Yáñez, en un artículo publicado en Luzes, acierta en repartir las culpas. "La crisis de la construcción naval ferrolana y la reconversión de los años ochenta
por una parte, el ensimismamiento de los coruñeses tras la frustración
por la disputa perdida de la capitalidad autonómica, por la otra, y la
miopía de la Deputación, que no creyó nunca seriamente en el proyecto,
lo taponaron definitivamente. Una idea brillante e innovadora quedó en
los cajones del olvido por mucho tiempo", comentaba en estas páginas.
Repartidas
quedaron las culpas y también los estragos. No fue tampoco Ferrol el
único territorio en sufrir los remanentes de aquel repliegue coordinado de los ayuntamientos interpelados, sino el área metropolitana en su conjunto,
que hoy presentaría una ordenación muy diferente que redundaría en la
mayor cohesión y, por tanto, en unos servicios de transporte
interurbanos mucho más efectivos.
La Ciudad de las Rías es hoy una utopía irrecuperable,
pues ese espacio de oportunidad entre A Coruña y Ferrol creció en estos
años de manera diametralmente opuesta a la propuesta de Albalat,
enfocada en evitar la proliferación de la vivienda unifamiliar
descontrolada y difusa. Un modelo hoy preponderante en los municipios
limítrofes con las grandes ciudades y caracterizado por un altísimo consumo de suelo
que limita las posibilidades de planificación actuales. "Al no estar
planificada, tuvo un desarrollo en 'mancha de aceite', basado en la
vivienda unifamiliar, con un alto grado de dispersión poblacional.
Se daba la dinámica del 'tú vete haciendo' que los alcaldes les decían a
los vecinos, y cada uno colocaba la casa como si fueran setas en el
antiguo parcelario agrícola», desgrana Harguindey.
El defecto no es solo urbanístico,
pues la oportunidad perdida de planificar los núcleos desde la visión
metropolitana y no municipal, colectiva y no aislada, dejó atadas y
comprometidas también las posibilidades futuras (y presentes) de
movilidad. El transporte público en la comarca es hoy deficiente, no
tanto por la dejadez de las administraciones, sino por las necesidades
(o carencias) del territorio que debe conectar. "El transporte público funciona mal por esa dispersión poblacional. No puede sustituir al privado. Hay que articular una estrategia territorial que parta, precisamente, de esa dispersión que se buscaba evitar", teoriza Harguindey.
"Hoy tendríamos, de prosperar el proyecto, un área metropolitana con muchos más espacios verdes,
naturales y conservados de los que tenemos. La construcción estaría más
concentrada, el espacio urbano mejor comunicado a nivel de movilidad.
No es lo mismo que tener seis grandes núcleos alrededor de los cuales
articular servicios, un posible ferrocarril o un transporte público de
calidad", añade Díaz. Un panorama diametralmente opuesto de concentrar la población
en esos seis núcleos densos que esbozó Albalat, autosuficientes en
materia de movilidad y hoy disgregados en cientos de focos de baja
densidad.
La Ciudad de las Rías, hoy
Cuando
hoy repensamos la Ciudad de las Rías encontramos dos certezas que
parecen contradictorias: por una parte, una utopía irrecuperable; por
otra, una realidad a todos los efectos. La manera anárquica en el que el Golfo Ártabro creció en los últimos años, sin coordinación ni planes urbanísticos en los propios municipios, y la evolución hacia ese modelo que Albalat despreciaba por su bajo nivel de funcionamiento y sostenibilidad,
hacen imposible recuperar el proyecto formulado por el genial
arquitecto. Oleiros, Bergondo o Sada permitieron grandes ocupaciones de
baja densidad, lo que limita de manera considerable las posibilidades de
articular un área metropolitana solvente con su núcleo fuerte en la ciudad de A Coruña.
"Los ayuntamientos crecieron al margen de todos estos criterios. No sé
si hoy habría la posibilidad de recuperar alguna de estas ideas. Cada
municipio tendría que trabajar en concentrar población en la medida de
lo posible, reubicarla en zonas más pegadas a las vías del tren o
vinculadas al transporte colectivo", reflexiona Francisco Dinís Díaz.
La Ciudad de las Rías no es hoy esa utopía planificada,
pero existe, a todos los efectos. Fue el propio Mario Gaviria, semilla
primera de aquella reflexión, lo que disipaba los pesimismos en un
último artículo que no pudo ver publicado, y que recoge ese ambicioso
tomo de la Deputación, que encabeza este texto presente y que vio la luz
un mes después del fallecimiento del sociólogo. Gaviria expone, en el
artículo A Ciudad de las Rías en el siglo XXI, una certeza que se presenta incontestable: "El catastrofismo no triunfó", espeta. "La Ciudad de las Rías está hoy cada vez más viva
y hay que repensarla, completarla con una reflexión profunda sin
abandonar la actitud utópica". Una ciudad, insiste Gaviria, que no nació
como fue diseñada, pero sí "evolucionada como tal".
La Ciudad de las Rías es hoy, en efecto, una realidad no planificada, pero cohesionada por las inercias que conectan un territorio interdependiente. La Ciudad de las Rías se desarrolló sin un plan que tuviera su eje en la globalidad del conjunto, como el que proponían Albalat y Eusya.
Los municipios crecieron, por el contrario, de espaldas a las
realidades de sus vecinos, sin los que, sin embargo, no pueden vivir. La
Ciudad de las Rías está en los flujos de commuting entre los concellos que
la componen; esto es, en los desplazamientos de los habitantes del área
metropolitana desde su vivienda hasta el lugar en el que trabajan o
pasan su tiempo de ocio. "La gente hoy reside en Oleiros y trabaja en
Arteixo. Vive en Cambre pero su puesto de trabajo está en el polígono de
Bergondo. Trabajan en A Coruña, habitan en Culleredo. Donde residen,
donde trabajan, donde pasan el tiempo, es algo que solo podemos entender
a nivel metropolitano. En la Avenida de Alfonso Molina entran 120.000 vehículos cada día. Esto es algo que solo ocurre en seis o siete lugares del Estado", señala Javier González Harguindey.
La
concatenación de certezas del mapa actual formula otra, que se divide
en dos: la planificación, como herramienta indispensable para el urbanismo del futuro, con el pasado y el presente como mejores avales. Una planificación
que tiene la idea de anticiparse a un problema, pues solucionar a
posteriori implica, siempre, más coste y dificultad. "¿Cuántas casas
hubo que tirar para planificar la Nacional VI? No es que la Ciudad de
las Rías sea hoy posible o imposible: es lo que hay que hacer, desde un
punto de partida que no es el de los trabajos de hace 50 años", señala
Harguindey.
De aquel plan que no fue aún queda por extraer otra enseñanza, que de por buenos los remanentes de esa oportunidad perdida: la planificación urbana del futuro debe trascender las pequeñas unidades de los municipios y observarse a nivel comarcal. El futuro puede –y debe– pensarse en clave de área metropolitana para darle sentido y orden la esa utopía que, en el fondo, ya somos.
