Presente e historia de la edición del marxismo en España

Con  Miguel Riera de El Viejo topo :

 

 

Con Blanca Cambronero de Capitan Swing :

 

 

 

Con Tomás Rodríguez de Akal :

Marx y los límites del llamado “marxismo occidental”

 

"La crítica sigue siendo posible —de hecho, se vuelve más refinada—, pero la transición de la crítica a la transformación queda en la oscuridad..."   El texto siguiente nose refiere explícitamente a Guy Debord y a su concepto de "espectáculo"  pero la crítica que elabora del marxismo occidental (escuela de Francfort, Althusser) lo incluye sobremanera: el concepto de espectáculo congela la posibilidad de transformación social, su "positividad" ciega cualquier transformación, la derrite de antemano.   Tesis 12  de La sociedad del espectáculo :   Le spectacle se présente comme une énorme positivité indiscutable et inaccessible. Il ne dit rien de plus que « ce qui apparaît est bon, ce qui est bon apparaît ». L'attitude qu'il exige par principe est cette acceptation passive qu'il a déjà en fait obtenue par sa manière d'apparaître sans réplique, par son monopole de l'apparence.     ***

Fuente del texto: https://observatoriocrisis.com/2026/04/18/marx-y-los-limites-del-llamado-marxismo-occidental/ Por AJ Horn editor de “Simplifying Socialism” La paradoja del marxismo occidental El marxismo occidental parte de una idea fundamental: la dominación en la sociedad capitalista no es meramente económica. Es cultural, ideológica y está profundamente arraigada en la forma en que los individuos perciben e interpretan el mundo. Opera no solo mediante la fuerza, sino también mediante la configuración de la propia conciencia. En este sentido, sus pensadores amplían y profundizan el proyecto iniciado por Karl Marx, rechazando cualquier reducción simplista de la vida social a un determinismo económico mecánico. Sin embargo, es precisamente aquí donde surge una contradicción. A medida que el marxismo occidental amplía el alcance de la dominación, simultáneamente reduce el horizonte de la transformación. Cuanto más totalizadora se vuelve su concepción de la ideología, menos comprensible resulta la posibilidad de romper con ella. Lo que comienza como un intento de explicar por qué persiste la dominación se convierte gradualmente en una explicación de por qué no puede superarse. Esto no siempre se afirma explícitamente. Más bien, se presenta como una tendencia, una deriva visible en pensadores que, por lo demás, son distintos. En la obra de Theodor Adorno, la dominación impregna la vida social hasta tal punto que la negación misma se vuelve incierta, frágil, casi ilusoria. En Louis Althusser, la ideología no es simplemente un conjunto de ideas, sino la estructura misma a través de la cual se constituyen los sujetos, dejando poco margen para teorizar sobre cómo podría surgir un sujeto capaz de romperla. El resultado es una peculiar inversión. Una tradición que se define como teoría de la emancipación se encuentra cada vez más incapaz de explicar las condiciones que hacen posible la emancipación. Explica la dominación con extraordinaria sofisticación, pero ofrece una explicación muy superficial de su derrocamiento. El problema, entonces, no radica en que el marxismo occidental se equivoque en su análisis de la ideología. El problema reside en que, al llevar este análisis al límite, produce una concepción de la sociedad en la que la capacidad de transformación se vuelve teóricamente ininteligible. Un marxismo que no puede explicar cómo se rompe la dominación deja de funcionar como teoría de la revolución. Se convierte, en cambio, en una teoría de su imposibilidad. De la derrota histórica a la teoría general El marxismo occidental surge tras una serie de derrotas. La ola revolucionaria que siguió a la Primera Guerra Mundial —que se extendió por Alemania, Hungría e Italia— no logró consolidar el poder. El aislamiento de la Revolución Rusa reforzó aún más la idea de que el camino hacia la revolución proletaria en el mundo capitalista avanzado era mucho más complejo de lo que se suponía. Es en este contexto donde se produce un cambio. El pensamiento marxista anterior había concebido la revolución como una posibilidad histórica concreta, fundamentada en contradicciones materiales y la lucha de clases. Incluso cuando el proceso se entendía como desigual o prolongado, seguía siendo comprensible como producto de fuerzas sociales reales. En figuras como Vladimir Lenin, el énfasis recaía en la organización, la estrategia y el papel activo de la intervención política en la configuración de los resultados. En Georg Lukács, la conciencia de clase no era algo dado, sino que se formaba a través de la experiencia vivida de la lucha. Tras la derrota, sin embargo, el problema se reformula. Si la revolución no se produjo donde se esperaba, la explicación debe residir no solo en las condiciones materiales, sino en la estructura misma de la conciencia. ¿Por qué el proletariado no actuó? ¿Por qué consintió, o al menos no resistió con decisión? En consecuencia, el enfoque se desplaza de la dinámica de la lucha a los mecanismos de reproducción. Este cambio resulta, en principio, productivo. Permite a los marxistas abordar con mayor profundidad la ideología, la cultura y las formas en que la dominación se estabiliza más allá del ámbito inmediato de la producción. Pensadores como Antonio Gramsci desarrollan el concepto de hegemonía precisamente para dar cuenta de esta complejidad, insistiendo en que el poder de la clase dominante se mantiene no solo mediante la coerción, sino también mediante la organización activa del consentimiento. Pero con el tiempo, algo cambia. Lo que comienza como un intento de explicar un fracaso histórico específico se transforma gradualmente en una explicación general de la sociedad capitalista en sí. Las condiciones que dificultaron la revolución se entienden como condiciones que la postergan indefinidamente, si no la imposibilitan. El análisis de por qué no se produjo la revolución se transforma, casi imperceptiblemente, en una explicación de por qué no puede ocurrir. De este modo, un problema históricamente situado se universaliza. La contingencia de la derrota se transforma en necesidad. Y con este giro, la pregunta que antaño animaba al marxismo —cómo se hace posible la transformación revolucionaria— empieza a desvanecerse. El cierre de la agencia Si bien el giro histórico del marxismo occidental comienza como un intento de explicar la derrota, se convierte en algo más trascendental: una reconfiguración de las condiciones mismas bajo las cuales la acción es posible. La dominación ya no se entiende principalmente como una relación entre clases basada en condiciones materiales, sino como una estructura totalizadora que impregna la vida social en todos los niveles. No se trata solo de que los individuos vean limitadas sus acciones, sino de que las mismas capacidades mediante las cuales podrían reconocer y resistir esas limitaciones están, a su vez, condicionadas por la dominación. En la obra de Theodor Adorno y Max Horkheimer, esto se manifiesta como una crítica en la que la razón instrumental, la cultura de masas y la mercantilización de la vida social se combinan para producir un mundo que se reproduce a través de la conciencia de quienes lo habitan. El sujeto no se sitúa al margen de la dominación, enfrentándola como una fuerza externa. Se constituye dentro de ella, es moldeado por ella y, en aspectos cruciales, depende de ella. Esta perspectiva tiene un gran poder explicativo. Da cuenta de la persistencia de la dominación en ausencia de coerción constante. Explica por qué los sistemas de explotación pueden reproducirse incluso donde la resistencia manifiesta es limitada. Revela que el poder opera no solo a través de la represión, sino también mediante la producción de sujetos capaces de desenvolverse, interpretar y funcionar dentro de las condiciones existentes. Pero aquí es donde el análisis comienza a cambiar. A medida que la dominación se vuelve más generalizada, el espacio para la negación se reduce. Si el sujeto está plenamente formado dentro de las estructuras a las que podría oponerse, entonces el surgimiento de un sujeto capaz de oponerse se vuelve cada vez más difícil de teorizar. La crítica sigue siendo posible —de hecho, se vuelve más refinada—, pero la transición de la crítica a la transformación queda en la oscuridad. Este es un problema estructural dentro de la propia teoría. Un marco que sitúa la dominación en el nivel de la formación del sujeto también debe explicar cómo los sujetos llegan a trascender o a romper dicha formación. Sin embargo, en gran parte del marxismo occidental, este aspecto permanece poco desarrollado. El énfasis recae en la reproducción: cómo persiste la ideología, cómo se moldea la conciencia, cómo se estabilizan las relaciones sociales a lo largo del tiempo. Lo que falta es una explicación correspondiente de cómo se interrumpen estos procesos. El resultado es una especie de asimetría teórica. Los mecanismos de dominación se especifican con detalle, mientras que los de transformación quedan indeterminados. La negación aparece, a lo sumo, como un evento frágil o excepcional, difícil de localizar y aún más difícil de generalizar. De este modo, la expansión de la dominación hacia una estructura totalizadora produce una consecuencia imprevista: altera el estatus de la agencia dentro de la teoría. La capacidad de actuar deja de ser un objeto central de análisis y se convierte, en cambio, en una cuestión residual, reconocida pero sin resolver. Lo que comenzó como un esfuerzo por comprender por qué persiste la dominación, avanza así, paso a paso, hacia una posición en la que la superación de la dominación ya no puede explicarse adecuadamente. Dominación sin gobernantes En la teoría marxista temprana, la dominación no es una condición abstracta, sino una relación social arraigada en la organización de la producción y expresada a través del dominio de una clase sobre otra. Para Karl Marx, la estructura de la sociedad capitalista es inseparable del dominio de la burguesía, cuyo control sobre los medios de producción fundamenta su poder. En Vladimir Lenin, esta relación se formula en términos explícitamente estratégicos: el dominio de clase se mantiene mediante instituciones y, por lo tanto, puede ser confrontado, subvertido y, en última instancia, derrocado. Aun cuando se amplía este marco conceptual, conserva su orientación. En Antonio Gramsci, la dominación ya no se entiende como basada únicamente en la coerción, sino como asegurada mediante la hegemonía: la organización activa del consenso en toda la sociedad civil. Sin embargo, también en este caso, la clase dominante no desaparece. Gobierna no solo mediante la fuerza, sino también mediante el liderazgo, la dirección y la configuración de las normas y los valores sociales. Sin embargo, dentro del marxismo occidental, esta claridad comienza a desvanecerse. A medida que la dominación se conceptualiza cada vez más como sistémica y autorreproductora, se desvincula de agentes identificables. Se presenta como una estructura sin centro, un proceso sin sujeto. El poder opera en todas partes, pero su origen se vuelve difícil de precisar. La clase dominante, si bien no se niega, pasa a un segundo plano en el análisis, siendo reemplazada por un enfoque en los sistemas, los discursos y los mecanismos de reproducción. Este cambio no carece de justificación. Refleja un intento por comprender la complejidad de las sociedades capitalistas modernas, donde la dominación se ejerce a través de una densa red de instituciones y prácticas. Reconoce que el poder no se ejerce únicamente en el punto de producción, ni solo mediante la coerción directa. Está arraigado en la cultura, el derecho, la educación y la vida cotidiana. Pero al ampliar el campo de análisis, algo se pierde. Cuando la dominación es omnipresente, corre el riesgo de no tener cabida en ningún lugar en particular. Cuando se entiende principalmente como un sistema, la cuestión de quién se beneficia de ese sistema y quién lo mantiene activamente pierde relevancia. El antagonismo que antaño estructuraba el análisis marxista, entre clases con intereses opuestos, se ve desplazado por una concepción más difusa de la reproducción social. Las consecuencias de este desplazamiento son tanto estratégicas como teóricas. Si no se puede identificar la dominación, no se la puede confrontar directamente. Si el poder carece de agentes identificables, la lucha no tiene un objetivo claro. Lo que queda es una oposición generalizada al «sistema», un objeto tan extenso que se resiste a las intervenciones concretas. La crítica puede nombrar sus características, rastrear sus efectos y exponer sus contradicciones, pero le cuesta precisar los puntos en los que podría ser cuestionado eficazmente. Esto no significa que el marxismo occidental niegue la clase social por completo. Más bien, la clase deja de funcionar como principio organizador del análisis. Se convierte en un elemento más, en lugar de la relación estructuradora que da coherencia al conjunto. De este modo, el avance hacia una explicación más completa de la dominación genera una segunda forma de cierre. No solo se vuelve incierta la capacidad de acción, sino que también se oscurece el objeto de dicha capacidad. La teoría puede describir un mundo estructurado por la dominación, pero se vuelve menos capaz de identificar las fuerzas que la sustentan y, por lo tanto, menos capaz de indicar cómo podría terminar. Conciencia sin formación Si los desarrollos previos generan incertidumbre sobre la capacidad de acción y difuso el objeto de la lucha, su convergencia produce una ausencia aún más fundamental. El marxismo occidental desarrolla una explicación cada vez más sofisticada de cómo se forma la conciencia, pero ofrece solo una explicación limitada de cómo se transforma. Su preocupación central es clara. Si la dominación persiste no solo mediante la fuerza, sino también a través de la estructuración de la percepción y la interpretación, entonces cualquier teoría adecuada debe explicar cómo los individuos llegan a experimentar el orden existente como natural, necesario o inevitable. En este sentido, el marxismo occidental extiende la crítica de la ideología mucho más allá de sus formulaciones iniciales. La conciencia ya no se considera un reflejo pasivo de las condiciones materiales, sino un espacio activo donde dichas condiciones se median, reproducen y estabilizan. Este cambio aporta importantes perspectivas. Permite comprender con mayor precisión cómo se organiza el consentimiento, cómo se ocultan las contradicciones y cómo los sujetos participan en la reproducción de las mismas relaciones que los dominan. Deja claro que la dominación no puede reducirse a una restricción externa, sino que debe entenderse como un proceso que opera a través de las estructuras internas del pensamiento mismo. El análisis sigue centrado principalmente en la reproducción. Explica cómo se forma la conciencia dentro de las condiciones existentes, pero no cómo llega a ser capaz de trascenderlas. El sujeto aparece principalmente como un efecto de la estructura, constituido mediante procesos ideológicos que preceden y dan forma a su actividad. Lo que sigue sin estar claro es cómo dicho sujeto podría llegar a reconocer, cuestionar y, en última instancia, romper con esos procesos. La teoría marxista anterior no resolvió completamente este problema, pero lo abordó de manera diferente. Para Georg Lukács, la conciencia de clase no es inmediata ni está garantizada; es algo que emerge a través de las contradicciones vividas en la sociedad capitalista, mediadas por la lucha colectiva. La conciencia, en este sentido, no se produce simplemente, sino que se forma, y esa formación es inseparable de la praxis. En el marxismo occidental, este momento se desvanece. El énfasis recae en cómo los sujetos se posicionan dentro de las estructuras, en lugar de cómo se mueven a través de ellas y en contra de ellas. La posibilidad de que la conciencia se desarrolle mediante la participación en la lucha, a través de procesos que alteren no solo las condiciones externas sino también las capacidades de los sujetos involucrados, permanece poco desarrollada. Esto genera una segunda asimetría, paralela a la primera. Así como la dominación se especifica con detalle mientras que su derrocamiento permanece indeterminado, la conciencia se analiza en su forma condicionada, mientras que su transformación queda en gran medida sin explicación. La teoría puede explicar la captura ideológica, pero no la ruptura ideológica. La consecuencia no es simplemente una incompletitud teórica. Reconfigura el horizonte de las posibilidades políticas. Si la conciencia se entiende principalmente como un efecto de la estructura, entonces el surgimiento de una forma de conciencia capaz de negar esa estructura parece cada vez más improbable. La transformación, cuando se presenta, adquiere el carácter de una excepción, algo difícil de fundamentar, y aún más difícil de generalizar. Lo que falta no es una comprensión de la ideología, sino una explicación de cómo esa comprensión se vuelve operativa. No se trata simplemente de cómo los individuos llegan a ver el mundo, sino de cómo se vuelven capaces de actuar dentro de él de maneras que transforman sus relaciones subyacentes. Sin esto, la crítica queda suspendida. Puede revelar las condiciones de dominación con creciente claridad, pero no puede explicar cómo se puede poner fin a esas condiciones. La praxis como formación Las limitaciones que surgen en el marxismo occidental en lo que respecta a la agencia, la dominación y la conciencia convergen en una única ausencia. Lo que falta no es una explicación de la estructura, ni una comprensión de la ideología, sino una teoría sobre cómo se forma la capacidad de actuar dentro y fuera de ambas. Esta ausencia no es inmediatamente visible, en parte porque la praxis nunca desaparece del lenguaje del marxismo. Sigue siendo un término central, invocado para designar la acción, la lucha y la transformación del mundo. Pero cada vez más, aparece de forma atenuada, ya sea como algo presupuesto pero sin explicación, o como algo cuyas condiciones de posibilidad quedan indeterminadas. Si la dominación opera mediante la estructuración de la conciencia, entonces la praxis no puede entenderse simplemente como la expresión de un sujeto ya formado. Debe comprenderse como un proceso que participa en la formación de ese sujeto. La capacidad de percibir, interpretar y actuar sobre la realidad social no surge plenamente desarrollada; se produce históricamente, a través de la interacción con las mismas condiciones que busca transformar. Esto exige un cambio de enfoque. En lugar de considerar la conciencia principalmente como un efecto de la estructura, debe entenderse como un proceso que se desarrolla a través de una relación dinámica entre estructura y actividad. La ideología moldea la percepción, pero no la agota. Las contradicciones se viven antes de comprenderlas por completo, y es a través de esta experiencia vivida —mediada, desigual y colectiva— que comienzan a tomar forma nuevas maneras de comprensión. En este sentido, la praxis no se reduce a la acción en sí misma. Es un proceso formativo. Mediante la participación en la lucha, los individuos no se limitan a perseguir intereses preestablecidos; experimentan una transformación en sus capacidades. Llegan a reconocer relaciones que antes eran opacas, a reinterpretar condiciones que antes parecían fijas y a actuar de maneras que no habrían sido posibles dentro de su perspectiva anterior. Este proceso no es automático ni está garantizado. Se desarrolla de forma desigual, condicionado por la organización, las condiciones históricas y las propias formas de lucha. Pero sin él, la transición de la crítica a la transformación sigue siendo incomprensible. Lo que el marxismo occidental deja sin desarrollar es precisamente este aspecto: cómo los sujetos, formados dentro de estructuras de dominación, llegan a ser capaces de actuar contra ellas. Al concentrar su análisis en la reproducción, oculta los procesos mediante los cuales esta se ve interrumpida no desde fuera, sino desde dentro de las contradicciones de la vida social. Reintroducir la praxis a este nivel no implica negar la profundidad de la dominación ni afirmar un voluntarismo simplista. Implica insistir en que la capacidad de transformación debe explicarse. No debe darse por sentada, ni plantearse como una excepción, sino entenderse como algo que emerge históricamente a través de procesos determinados. Sin esta explicación, el marxismo corre el riesgo de quedarse como una teoría de los límites. Con ella, puede recuperar su carácter de teoría de la transformación, no solo de las estructuras, sino también de los sujetos capaces de transformarlas. Replantear la revolución En el marxismo occidental, la revolución no desaparece como concepto, pero su estatus cambia. Ya no se la considera un proceso histórico determinado, basado en el desarrollo de contradicciones sociales y la lucha colectiva. En cambio, se relega a la abstracción, invocada como un horizonte, una posibilidad o una negación, pero rara vez se especifica en términos que la hagan inteligible como una transformación concreta. En un extremo, esto se manifiesta como una crítica sin resolución. El orden existente se somete a un análisis cada vez más riguroso, sus contradicciones quedan al descubierto y sus mecanismos de reproducción quedan expuestos. Sin embargo, la transición del análisis a la transformación sigue siendo incierta. La revolución se presenta menos como un proceso que debe comprenderse que como un límite al que el pensamiento se aproxima, pero que no traspasa. En el otro extremo, donde esta ausencia se percibe con mayor intensidad, existe una tendencia a reintroducir la acción de forma inmediata, desvinculada de las condiciones que la harían efectiva. Aquí, el problema se invierte en lugar de resolverse. En vez de una teoría que explique la dominación sin transformación, encontramos gestos de transformación que carecen de una explicación correspondiente sobre cómo se genera la capacidad para dicha acción. Ambas posturas comparten una limitación común: separan la revolución de los procesos que la harían posible. Para superar esto, es necesario replantear el concepto de revolución. No puede entenderse como un evento singular, una ruptura que surge completamente formada dentro de un campo de dominación estático. Tampoco puede reducirse a la mera acumulación de acciones, como si la actividad por sí sola bastara para superar las formas de poder estructuralmente arraigadas. En ambos casos, la relación entre condiciones y capacidades permanece externa: o bien las condiciones son tan determinantes que la acción queda descartada, o bien la acción se afirma sin explicar cómo se adapta a dichas condiciones. Se requiere un enfoque diferente; uno que trate la revolución como un proceso a través del cual se produce la capacidad de ruptura misma. Esto implica una reorientación en el nivel de análisis. El enfoque se desplaza de la cuestión de si la revolución es posible en abstracto, a la cuestión de cómo, dentro de determinadas condiciones históricas, emergen y se desarrollan los elementos de la transformación. Se centra en las formas en que las contradicciones se experimentan, se debaten y se reinterpretan, y en el papel de la lucha colectiva en la configuración de las formas de conciencia a través de las cuales estas contradicciones se vuelven inteligibles. En este sentido, la revolución no está garantizada ni es imposible. Es contingente, pero no arbitraria; está estructurada por condiciones materiales, pero depende de los procesos que se desarrollan dentro de ellas. No es simplemente el resultado de una crisis, ni el producto de la voluntad, sino el resultado de una interacción dinámica entre ambas. Esta comprensión restablece una continuidad que el marxismo occidental tiende a interrumpir. Reconecta la crítica con la transformación al situarlas ambas dentro de un mismo proceso: el desarrollo histórico de las capacidades necesarias para afrontar y superar las relaciones de dominación existentes. Insistir en esto no significa resolver de antemano el problema de la revolución, sino rechazar su desplazamiento. En lugar de tratarla como un horizonte abstracto o una ruptura inexplicable, se convierte en objeto de análisis en sí mismo; un proceso que debe comprenderse para poder realizarse. Solo sobre esta base puede el marxismo mantener su coherencia como teoría no solo de la sociedad tal como es, sino también de las fuerzas a través de las cuales podría ser transformada fundamentalmente.

The life and work of Michael Parenti: a tribute with his son, Christian

 

 

Christian Parenti joins The Grayzone's Max Blumenthal to discuss the revolutionary life and legacy of his father, the dissident political scientist Michael Parenti, who died on January 24, 2026 at age 92. Christian details how his father emerged from a working class family in East Harlem to become one of the country's most outspoken Marxists, unapologetically defending socialist states across the globe while facing professional blacklisting and CIA surveillance. He surveys Michael Parenti's major works, from "Democracy for the Few" to his groundbreaking study of corporate media, "Inventing Reality," along with "To Kill A Nation," which dismantled the Western propaganda deployed to justify NATO's destruction of Yugoslavia. They also discuss his clash with fellow leftists Noam Chomsky and Alexander Cockburn, who glibly dismissed theories about a US intelligence role in JFK's assassination. While Michael Parenti aggressively defied the anti-communist liberal consensus, Christian argues that his father was also a pragmatist who welcomed democratic reforms within his own society. His accessible writing, charismatic speaking style and sense of humor have earned him a committed following that will endure for generations.

China refuta a tese do Tecnofeudalismo de Varoufakis

FONTE: 

Nesta pequena cápsula desmontamos desde o marxismo e o materialismo histórico a tese do Tecnofeudalismo, formulada por Yanis Varoufakis, que nos últimos anos ganhou ampla difusão entre a progressia occidental. Segundo ela, o capitalismo teria morrido e sido substituído por uma nova forma de feudalismo digital, no qual as grandes plataformas tecnológicas funcionam como feudos, e nós, usuários, trabalhadores e pequenos produtores, somos outra vez como servos que pagam tributos aos novos senhores feudais, os Bezos, Zuckerberg ou Musk.

A tese contém uma intuição correta e poderosa. Contudo, do ponto de vista do materialismo dialético, ela é completamente insuficiente, parcial e mesmo contraproducente para a classe trabalhadora tomar consciência da teoria correta que explica o funcionamento do capitalismo e a sua superação. Este artigo procura conservar integralmente as ideias apresentadas numa análise original dum vídeo do canal marxista Frases de Marx, mostrando que o tecnofeudalismo não é nenhuma lei tecnológica inevitável, mas o resultado histórico concreto de determinadas relações entre capital, Estado e produção, sem sair do modo de produção capitalista.

O caso da China desempenha aqui um papel central, pois demonstra empiricamente que a mesma tecnologia digital e o seu avance pode gerar resultados sociais e políticos radicalmente distintos.

1. A tese de Varoufakis: do capitalismo ao tecnofeudalismo

1.1. Capitalismo clássico e concorrência produtiva

No capitalismo clássico analisado por Marx no século XIX, a concorrência entre capitais dava-se fundamentalmente no terreno da produção. Empresas como Ford e General Motors competiam fabricando automóveis. Vencia quem conseguisse produzir mercadorias melhores e mais baratas.

A exploração capitalista manifestava-se através da apropriação direta da mais-valia: o trabalhador produzia valor através do seu trabalho vivo, e o capitalista apropriava-se diretamente desse valor excedente. Havia exploração, mas havia também produção real de valor.

1.2. As plataformas digitais e a ruptura do modelo produtivo

As grandes plataformas digitais atuais — Amazon, Google, Facebook/Meta — não funcionam segundo essa lógica. Elas praticamente não produzem bens materiais. Não fabricam mercadorias no sentido clássico. Ainda assim, são as empresas mais valorizadas do mundo.

O que fam, então? Controlam os territórios digitais onde ocorre o comércio, a comunicação e a vida social contemporânea. São donas do espaço no qual todos somos obrigados a circular.

1.3. A analogia feudal

Aqui Varoufakis acerta parcialmente ao estabelecer uma analogia com o feudalismo medieval. O senhor feudal não produzia trigo nem fabricava ferramentas. Era dono da terra. Quem quisesse produzir precisava usar essa terra e pagar tributo.

O mesmo ocorre hoje em ocidente em versão digital. Para vender online é necessário passar pola Amazon e pagar comissões que variam entre 15% e 45%. Não porque a Amazon crie valor ou melhore o produto, mas simplesmente porque controla o território do mercado.

Estamos perante uma forma de extração de renda, não de criação de valor. Eis o núcleo da tese do tecnofeudalismo.

Os limites históricos e teóricos da metáfora feudal

Apesar da utilidade descritiva da noção de tecnofeudalismo, é necessário introduzir aqui uma precisão conceitual importante. Do ponto de vista histórico rigoroso, chamar à forma atual de dominação digital um “feudalismo” constitui um exagero teórico.

No feudalismo propriamente dito, a terra era o meio de produção fundamental. Os camponeses encontravam-se juridicamente ligados a ela, e a relação com o senhor feudal era uma relação pessoal de dominação, sancionada por vínculos jurídicos e políticos diretos. A exploração não se dava através do mercado, mas através de obrigações extraeconómicas explícitas como trabalho forçado gratuito, rendas em espécie, tributos compulsórios e a submissão direta à autoridade jurídica e política do senhor feudal.

No capitalismo digital contemporâneo, por mais concentrado e assimétrico que seja o poder das plataformas, não existe uma relação de servidão jurídica direta. Os trabalhadores, produtores e consumidores continuam formalmente inseridos em relações de mercado, mediadas polo salário, polo contrato e pola concorrência. As Big Tech não dominam porque nos possuem juridicamente, mas porque controlam dados, infraestruturas e posições monopolistas estratégicas.

Nesse sentido, o tecnofeudalismo funciona sobretudo como uma metáfora crítica, útil para chamar a atenção para a concentração extrema de poder e para a dependência tecnológica crescente, mas problemática se tomada como categoria histórica ou económica literal. O risco é obscurecer a compreensão do fenómeno enquanto forma específica do próprio capitalismo, e não como um retorno real a um modo de produção pré-capitalista.

É precisamente por isso que a análise deve avançar além da metáfora e regressar às categorias centrais do materialismo histórico: relações de produção, formas de apropriação do valor, e articulação entre capital e Estado. Vejamos.

2. Extração de renda versus produção de valor

2.1. Diferença fundamental em relação ao capitalismo clássico

No capitalismo industrial, mesmo na exploração, havia produção de valor real. No tecnofeudalismo descrito por Varoufakis, os senhores feudais digitais não criam valor: limitam-se a extrair renda polo controle do acesso.

Bezos não ajuda o vendedor a produzir melhor; cobra tributos por permitir que ele venda. Zuckerberg não melhora a comunicação; cobra polo acesso à própria audiência.

2.2. O tecnofeudalismo como fenómeno localizado

Se o tecnofeudalismo fosse uma consequência automática da tecnologia digital, deveria manifestar-se em todos os países com plataformas digitais avançadas. Mas isso não acontece.

E aqui surge a pergunta decisiva que Varoufakis não colocou de forma suficiente: por que razão na China não existem Jeff Bezos todo-poderosos?

3. O caso chinês: plataformas sem senhores feudais privados

3.1. Plataformas gigantes, mesma tecnologia. O caso Jack Ma

A China alberga algumas das maiores plataformas digitais do mundo. A Alibaba supera a Amazon em volume de transações no comércio eletrónico, o WeChat conta com mais de mil milhões de utilizadores ativos e o Douyin domina amplamente o mercado de vídeo curto no país. A tecnologia empregada é equivalente à ocidental: infraestruturas digitais avançadas, algoritmos de recomendação semelhantes e modelos de plataforma comparáveis.

A diferença decisiva não reside, portanto, na técnica, mas na relação de poder. Em 2020, Jack Ma, fundador da Alibaba e então o homem mais rico da China, criticou publicamente a regulação financeira chinesa — um tipo de discurso habitual entre bilionários tecnológicos no Ocidente. A resposta do Estado foi imediata: Jack Ma desapareceu da vida pública durante meses, a Ant Group viu suspensa a maior IPO da história e foi forçada a reestruturar-se, e a Alibaba foi fragmentada e submetida a fortes sanções regulatórias.

Jack Ma permaneceu rico, mas perdeu qualquer autonomia política. Deixou de ser um “senhor” de coisa alguma. Uma intervenção desta magnitude seria impensável nos Estados Unidos ou na União Europeia.

3.2. A inversão da relação de poder

Na China, o Partido Comunista mantém o controlo material sobre os grandes empresários tecnológicos; no Ocidente, ocorre o inverso, são os magnatas das Big Tech a condicionarem diretamente o poder político. Quando uma empresa chinesa acumula poder excessivo ou ameaça objetivos sociais definidos polo Estado, é disciplinada, fragmentada ou reestruturada.

Um exemplo claro foi o setor da educação privada online, que movimentava dezenas de milhares de milhões de dólares. Em 2021, o Estado decidiu que a educação não podia ser um negócio lucrativo e proibiu a atividade com fins lucrativos, destruindo em poucos dias grande parte do valor bolsista do setor.

Estes casos mostram que, apesar da existência de plataformas privadas gigantescas e da exploração capitalista do trabalho, não emergem na China senhores feudais digitais autónomos. O capital tecnológico permanece subordinado ao poder político estatal, e não o contrário.

4. Regime dos dados. Quem controla os dados controla o poder: China versus Ocidente

No capitalismo digital ocidental, os dados pessoais constituem uma forma central de propriedade privada. As grandes plataformas apropriam-se integralmente das informações geradas pola atividade quotidiana dos utilizadores — comunicações, deslocações, hábitos de consumo — e transformam-nas em mercadoria. Estes dados são monetizados através de publicidade dirigida, vendidos a terceiros ou utilizados para moldar e antecipar comportamentos, convertendo os próprios utilizadores em matéria-prima do processo de acumulação.

Este regime de propriedade privada dos dados confere às Big Tech um poder económico e político extraordinário. Empresas como Google, Meta ou Amazon controlam volumes de informação superiores aos de muitos Estados, sem qualquer controlo público efetivo, o que lhes permite influenciar mercados, processos políticos e dinâmicas sociais de larga escala.

Na China, embora as plataformas também recolham dados em massa e participem na exploração capitalista, estes não constituem propriedade privada absoluta das empresas. O Estado mantém acesso legal e capacidade de intervenção direta sobre os fluxos de dados considerados estratégicos, enquadrando as plataformas como gestoras subordinadas de infraestruturas informacionais. Na prática, isto significa que os dados não pertencem exclusivamente às empresas: as plataformas são obrigadas a armazenar informação sensível em servidores localizados no território nacional, a partilhar dados com autoridades reguladoras e a integrar-se em sistemas públicos de supervisão, como ocorre com dados financeiros, logísticos, de mobilidade ou de comunicações.

Este modelo implica certos problemas de vigilância e controlo social, mas impede que os dados se convertam numa base autónoma de poder privado. Ao contrário do Ocidente, onde empresas como Google ou Meta controlam sozinhas infraestruturas informacionais globais, na China nenhuma plataforma pode transformar os dados num recurso político independente do Estado.

Assim, a diferença fundamental não reside na quantidade de dados recolhidos, mas na sua forma de propriedade e no tipo de poder que deles deriva: no Ocidente, os dados reforçam a autonomia política do capital tecnológico; na China, permanecem integrados numa estrutura de controlo estatal que limita a formação de feudos digitais privados.

5. Capital produtivo e capital fictício: a chave marxista

Em O Capital, Marx distingue claramente o capital produtivo do capital fictício. O primeiro investe em meios de produção e em trabalho vivo, transformando materialmente a realidade e gerando valor novo através da exploração da força de trabalho. Toda a riqueza social, por mais abstrata que pareça, assenta em última instância neste processo material de produção. Recomendamos aqui a leitura dos artigos de Capitalismo (I): Andrés Piqueras. Crises do Capitalismo. A fase terminal e Capitalismo (II): Trabalho Produtivo e Improdutivo, uma perspetiva marxista, com Andrés Piqueras analisando a diferença entre trabalho produtivo e improdutivo.

O capital fictício, polo contrário, apresenta-se como dinheiro que gera mais dinheiro sem passar pola produção: ações, títulos, derivados financeiros e valorização bolsista. Trata-se de uma forma fetichizada do capital, que não cria valor, mas representa direitos de apropriação sobre valor futuro ou redistribui valor produzido noutro lugar. Como Marx já assinalava, este capital parece autonomizar-se da produção, ocultando a sua dependência do trabalho vivo.

Desde os anos 1980, o Ocidente conheceu um processo profundo de financeirização. A economia deslocou-se da indústria para os mercados financeiros: Wall Street substituiu Detroit como centro dinâmico da acumulação. Hoje, uma parte crescente dos lucros corporativos nos Estados Unidos provém de atividades financeiras, enquanto a produção material foi deslocalizada para outras regiões do mundo.

As grandes plataformas digitais ajustam-se perfeitamente a este modelo financeirizado. Apesar de empregarem relativamente poucos trabalhadores e produzirem poucos bens materiais, concentram capitalizações bolsistas gigantescas, baseadas em expectativas futuras e no controlo de infraestruturas digitais. A sua força não reside na produção direta de valor, mas na capacidade de capturar rendas e atrair fluxos financeiros, evitando as contradições clássicas da produção industrial — sindicatos, greves, custos fixos elevados.

É neste contexto que o tecnofeudalismo emerge no Ocidente: não como superação do capitalismo, mas como expressão extrema do domínio do capital fictício sobre o capital produtivo.

6. Por que a China seguiu outro caminho

Ao contrário do Ocidente, a China nunca permitiu que o capital financeiro se autonomizasse e subordinasse o capital produtivo. Desde o início das reformas, a prioridade estratégica manteve-se na produção material: indústria, manufatura, infraestrutura, energia e tecnologia aplicada à produção. Ainda hoje, uma parte significativa do investimento total concentra-se em setores produtivos, e a indústria continua a desempenhar um papel central na criação de valor e no emprego.

Esta orientação materialista reflete-se na forma como as plataformas digitais são integradas na economia. As grandes empresas tecnológicas chinesas não substituem a produção por extração parasitária de renda, como ocorre no Ocidente, mas funcionam sobretudo como instrumentos de apoio à circulação, logística, pagamentos e organização da produção. Quando tentam autonomizar-se como capital financeiro ou impor modelos rentistas, são rapidamente disciplinadas.

A razão fundamental desta diferença reside no controlo estatal material. No sistema financeiro chinês, apesar de existir uma diversidade de bancos, os grandes bancos estatais dominam a maior parte dos ativos bancários: os seis maiores bancos comerciais estatais (ICBC, CCB, ABC, Bank of China, Postal Savings Bank e Bank of Communications) detinham cerca de 41,7 % dos ativos de todo o sistema bancário chinês no final de 2023, e o Estado permanece como acionista maioritário nestas instituições através do Ministério das Finanças, da Central Huijin Investment e outras holdings públicas.

Para além disso, o Estado controla sectores estratégicos fundamentais da economia através de empresas públicas e sociedades de economia mista que figuram entre as maiores do país, com as estatais a representar mais de 40 % do PIB e a manter participação dominante em sectores como energia, telecomunicações e infra-estrutura.

Este domínio confere-lhe um poder real — e não meramente regulatório — para intervir sobre o capital privado. Ao controlar o acesso ao crédito, às licenças, às infraestruturas e aos mercados-chave, o Estado pode impor limites efetivos à acumulação privada excessiva.

Deste modo, embora a China utilize uma economia de mercado com exploração do trabalho e contradições próprias, não se desenvolve ali um tecnofeudalismo à maneira ocidental. O capital tecnológico permanece subordinado a uma estratégia produtiva e a um poder político estatal que não abdica do controlo dos meios fundamentais da acumulação.

7. Crítica dialética a Varoufakis

A análise de Varoufakis descreve com precisão um fenómeno real do capitalismo contemporâneo ocidental: a crescente centralidade das plataformas digitais, a transformação do lucro em renda e a subordinação de vastas camadas sociais a infraestruturas privadas. O erro não está no diagnóstico empírico parcial, mas na sua universalização teórica. Ao apresentar o tecnofeudalismo como uma nova etapa histórica inevitável, Varoufakis transforma um resultado político e histórico concreto numa suposta lei da tecnologia digital.

Do ponto de vista do materialismo dialético, esta inversão é problemática. As formas sociais não derivam diretamente da técnica, mas das relações materiais de poder, propriedade e produção. O mesmo desenvolvimento tecnológico gera resultados distintos consoante a correlação de forças entre capital, Estado e trabalho. O caso chinês demonstra empiricamente que não existe qualquer automatismo tecnológico que conduza do capitalismo ao feudalismo digital.

O tecnofeudalismo não é, portanto, a superação do capitalismo, mas uma forma específica da sua degeneração financeirizada, própria de sociedades em que o Estado foi politicamente derrotado polo capital financeiro e abdicou do controlo material dos meios estratégicos da acumulação. Ao deslocar o foco da análise das relações de classe e da luita política para a tecnologia em abstrato, a tese de Varoufakis obscurece o verdadeiro terreno da transformação social revolucionária.

Assim, longe de ajudar a compreender como superar o capitalismo, o conceito de tecnofeudalismo tende a naturalizar uma configuração histórica particular, a abstrair da história e a idealizar, desviando a atenção da tarefa central do marxismo: identificar as contradições materiais reais e organizar a sua superação consciente.

8. As contradições internas do tecnofeudalismo

O denominado por Varoufakis tecnofeudalismo, apresenta contradições internas profundas que colocam em causa a sua própria reprodução histórica. A extração sistemática de renda sem produção de valor novo tende a empobrecer a base produtiva da qual depende. Ao capturarem uma parte crescente do rendimento de produtores, trabalhadores e pequenos negócios, as plataformas digitais estrangulam a acumulação real, reduzindo investimento produtivo, salários e capacidade de consumo.

Este parasitismo manifesta-se empiricamente na precarização generalizada do trabalho de plataforma, na compressão das margens dos vendedores dependentes das Big Tech e na crescente concentração de riqueza. Nos Estados Unidos, por exemplo, as grandes plataformas tecnológicas concentram capitalizações bolsistas superiores ao PIB de muitos países, ao mesmo tempo que empregam relativamente poucos trabalhadores diretos, aprofundando a dissociação entre valorização financeira e produção material.

Ao minar salários, destruir pequenos produtores e subordinar vastos setores sociais a infraestruturas privadas, o tecnofeudalismo corrói as próprias condições da sua reprodução. A redução do poder de compra, o endividamento crónico e a instabilidade social tornam-se tendências estruturais, revelando um sistema que se autodestrói ao explorar em excesso a sua base material.

Estas contradições geram inevitavelmente resistência social. Trabalhadores de plataformas, pequenos vendedores e utilizadores partilham interesses objetivos contra a extração rentista das Big Tech. Como já indicava Marx, o capitalismo engendra o seu próprio contrário: a negatividade surge do interior do próprio processo, criando sujeitos e conflitos que apontam para a sua superação.

Por fim, o tecnofeudalismo agrava as contradições geopolíticas do capitalismo global. A concentração de infraestruturas digitais em poucas empresas sediadas em determinados países intensifica disputas entre Estados, fragmenta mercados e acelera processos de desglobalização tecnológica. Estas fissuras revelam que o tecnofeudalismo não constitui um novo equilíbrio estável, mas uma forma historicamente transitória, atravessada por tensões económicas, sociais e políticas crescentes.

Conclusão: para além do tecnofeudalismo

O tecnofeudalismo não é inevitável. Trata-se de uma forma histórica específica do capital financeiro digitalizado, própria do Ocidente capitalista e das suas democracias burguesas, nas quais o capital privado acumulou tal poder material que conseguiu subordinar o Estado e dominar sobre o poder político. Onde estas relações económicas se alteram, altera-se também o resultado.

A limitação fundamental da tese de Varoufakis não está na sua descrição do presente ocidental, mas na forma como tende a naturalizar essa configuração histórica, apresentando-a como uma nova etapa quase necessária do desenvolvimento tecnológico. Do ponto de vista do materialismo dialético, esta leitura inverte a relação entre técnica e poder: não é a tecnologia que produz automaticamente novas formas sociais, mas as relações de propriedade, de produção e de dominação política que determinam o uso social da técnica.

O caso chinês demonstra empiricamente que o desenvolvimento das plataformas digitais não conduz inevitavelmente à formação de feudos privados autónomos. Com a mesma tecnologia, surgem resultados distintos quando o capital financeiro permanece subordinado ao poder político e à primazia da produção material. O tecnofeudalismo revela-se, assim, não como uma superação do capitalismo, mas como uma forma específica da sua degeneração financeirizada, resultante de uma correlação de forças historicamente determinada.

O desafio histórico central não consiste apenas em diagnosticar esta forma de dominação, mas em identificar o sujeito e o terreno da sua superação. Nem a descrição crítica do tecnofeudalismo, nem a constatação de que ele não é inevitável, respondem por si mesmas à questão decisiva: como podem os explorados do capitalismo digital organizar-se para transformar materialmente estas relações económicas?

A resposta não passa por regulações tímidas nem por reformas social-democratas do capitalismo digital, como as que pretende o programa de Varoufakis, mas pola disputa do controlo material das infraestruturas construídas polo trabalho coletivo. A apropriação social das plataformas e a tomada dos meios de produção digitais constituem a única via coerente, desde o marxismo, para ir verdadeiramente para além do tecnofeudalismo.

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Notas de fontes

• 41,7 % dos ativos bancários controlados polos seis maiores bancos com maioria estatal no sistema bancário chinês — dados estruturais compilados pola OCDE.
• Estatais representam cerca de 40 % do PIB e sectores estratégicos sob controle estatal segundo análises sobre a economia chinesa contemporânea. https://noticias.portaldaindustria.com.br/noticias/economia/estatais-representam-mais-de-40-do-pib-da-china/?utm_source=chatgpt.com

¿Quién mantuvo a los flautistas del llamado “marxismo occidental”?

 FUENTE: https://observatoriocrisis.com/2025/12/27/quien-pago-a-los-flautistas-del-llamado-marxismo-occidental/

Herbert Marcuse fue el principal intelectual del Proyecto Marxismo-Leninismo de la Fundación Rockefeller, donde colaboró estrechamente con Philip Mosely un asesor de alto nivel de la CIA.

Entrevista al filósofo marxista Gabriel Rockhill realizada por Michael Yates

Michael Yates: Gabriel, cuéntanos algo sobre dónde y cómo creciste. ¿Cómo crees que esto influyó en quién eres ahora?

Gabriel Rockhill:  Crecí en una pequeña granja en la zona rural de Kansas, y el trabajo manual fue parte integral de mi vida desde muy pequeño. Esto incluía el trabajo en la granja, por supuesto, pero también trabajé en la construcción. Mi padre es constructor y arquitecto, así que cuando no trabajaba en la granja, pasaba la mayor parte del tiempo, fuera de la escuela y los deportes, en obras de construcción.   

Antes incluso de conocer la palabra, experimenté la explotación (el trabajo agrícola nunca fue remunerado, ni tampoco lo fue la construcción en sus inicios). Esta es claramente una de las cosas que me impulsaron a la vida intelectual: disfrutaba de la escuela como un bienvenido respiro del trabajo manual. 

Mi padre es un apasionado del diseño, y su lema es «mano y mente», lo que significa que para ser un verdadero arquitecto, se necesita el conocimiento práctico para construir (mano) lo que se diseña (mente). De joven, ansiaba más de esto último, pero también he mantenido un profundo apego a lo primero. En retrospectiva, este enfoque obviamente tuvo un impacto duradero en mí, ya que he abrazado definitivamente lo que ahora llamaría la relación dialéctica entre la práctica y la teoría.

Mis padres son liberales que se opusieron a la guerra de Vietnam y son extremadamente anti-corporativos, sin ser realmente anticapitalistas ni antiimperialistas. Dado que mi padre también enseña arquitectura en la universidad, además de dirigir su pequeña empresa de diseño y construcción, su posición social es pequeñoburguesa. Tienen muchas críticas justificadas a la sociedad contemporánea, y he aprendido mucho de ellos sobre cómo el afán de lucro destruye la tierra y el medio ambiente. 

Sin embargo, se resisten principalmente a lo que consideran una toma de control corporativa, en parte recurriendo a una actitud de «hazlo tú mismo», que sin duda me impresionó. Sin embargo, no abrazan un proyecto político más amplio que pueda superar la comercialización de todo. Además de su posición social, que suele ser un obstáculo en este sentido, también han sido condicionados ideológicamente para rechazar el socialismo (aunque podría decirse que se han vuelto más receptivos a él con el continuo declive de Estados Unidos). 

MY: En su momento, usted mostró una predisposición favorable hacia algunos de aquellos a quienes critica duramente en su nuevo libro. Entre ellos se encontraban algunos de sus profesores y mentores. ¿Qué experiencias llevaron a este cambio en su evaluación de estos académicos?

GR:  Cuando fui a la universidad en Iowa, mis compañeros me superaban. Muchos de ellos simplemente habían tenido más tiempo para actividades intelectuales y una mejor formación académica que yo en una escuela secundaria rural de Kansas (aunque sabía mucho más sobre el trabajo manual y las comunidades obreras). 

A menudo sentía que me estaba poniendo al día y que necesitaba ser autodidacta, sobre todo cuando obtuve una beca que me permitió mudarme a París para comenzar mis estudios de posgrado a mediados de los noventa. Por lo tanto, apliqué mi ética de trabajo autocastigadora de chico de campo a aprender francés y otros idiomas, así como a estudiar historia de la filosofía y humanidades en general, antes de dedicarme a la historia y las ciencias sociales.  

Me atraían los discursos radicales, pero también me sentía bastante confundido. Por un lado, en retrospectiva, es evidente que buscaba herramientas teóricas para comprender y combatir la explotación, así como la opresión (las cuestiones de género, sexuales y raciales fueron importantes para mí desde muy joven). Al mismo tiempo, sin embargo, me atraían los discursos preciosos y sofisticados, con tanto capital simbólico, que me elevaban, con distinción, por encima del atolladero del trabajo manual del que quería escapar (el hecho de que siguiera trabajando como obrero de la construcción y lavaplatos a tiempo parcial me servía de recordatorio constante). 

En la universidad, llegué a pensar que Jacques Derrida era el pensador vivo más radical, sin duda debido tanto a su fama en Estados Unidos como a la recóndita complejidad de su obra. Cuando me mudé a París y comencé mi maestría bajo su supervisión, me impresionaron mucho él y sus seguidores. Al fin y al cabo, yo era un paleto, sin capital simbólico ni formación de élite, por lo que el ambiente intelectual parisino me superaba considerablemente.

Sin embargo, estudié con la furia de alguien atormentado por inseguridades culturales y de clase, a la vez que estaba imbuido de una saludable dosis de autodidactismo y antiautoritarismo, y pronto comencé a percibir discrepancias entre las afirmaciones de Derrida y los textos que comentaba. 

A través de un riguroso proceso de verificación empírica, que incluyó el trabajo con textos originales en alemán, griego y latín, me di cuenta de que mi asesor de tesis, al igual que los otros grandes pensadores franceses de su generación, estaba forzando los textos para que se ajustaran a su marco teórico preestablecido, malinterpretándolos así. 

También me involucré cada vez más en un modo de análisis más materialista al estudiar la historia institucional de la producción y circulación del conocimiento. Se me hizo evidente, como expliqué en mi disertación y primer libro  Logique de l’histoire , que la práctica teórica de Derrida era en gran medida una consecuencia de la historia del sistema material dentro del cual operaba. 

Al mismo tiempo, me interesaba cada vez más el mundo político en general. Como relato en un breve interludio autobiográfico en ¿  Quién pagó a los flautistas del marxismo occidental?, el 11 de septiembre de 2001 constituyó un punto de inflexión importante. Me di cuenta de que mi formación directa en teoría francesa (también asistía a seminarios con otras luminarias vivas de esta tradición) me dejaba mal preparado para comprender la política global, y más específicamente el imperialismo. 

Desconocía las cosas que más importan a la mayoría del planeta, mientras que tenía una comprensión intrincada de valiosos refinamientos discursivos que solo importan al patriciado intelectual. Leí cada vez más a figuras como Samir Amin, quien me aclaró mucho, aunque mi desarrollo teórico y práctico aún se veía frenado por la compulsión de leer a marxistas occidentales como Slavoj Žižek, entre muchos otros. 

MY:  Tanto Losurdo como tú usáis el término «marxismo occidental». ¿A qué os referís? ¿Es simplemente una diferencia geográfica?

GR:  El marxismo occidental es la forma específica de marxismo que surgió en el núcleo imperial y se extendió por todo el mundo a través del imperialismo cultural. La historia del capitalismo ha desarrollado los países centrales de Europa Occidental, Estados Unidos, etc., subdesarrollando al resto del mundo. 

Los primeros se han apropiado o asegurado a precios irrisorios los recursos naturales y la mano de obra de los segundos, mientras que utilizan la periferia como mercado para sus bienes, creando un flujo internacional de valor del Sur global al Norte global. 

Esto ha llevado a la constitución de lo que Engels y Lenin llamaron una aristocracia obrera en los países centrales, es decir, una capa superior de la clase trabajadora global cuyas condiciones superan a las de los trabajadores de la periferia. Esta capa superior de trabajadores se beneficia, directa o indirectamente, del flujo de valor antes mencionado. Esta estratificación global de la clase trabajadora ha significado que los trabajadores más privilegiados del centro tienen un interés material en mantener el orden mundial imperial.  

Es en este contexto material que surgió el marxismo occidental. Losurdo lo remonta con perspicacia a la escisión del movimiento socialista en torno a la Primera Guerra Mundial, un conflicto competitivo entre los principales países imperialistas. Muchos líderes del movimiento obrero europeo animaron a los trabajadores a apoyar la guerra, y algunos incluso defendieron el colonialismo, alineándose así —voluntariamente o no— con los intereses de sus burguesías nacionales. 

Lenin fue uno de los críticos más feroces de estas tendencias, a las que identificó como revisionistas y antimarxistas. Las contrarrestó con la contundente consigna: ¡No a la guerra, sino a la guerra de clases!  

 La orientación del marxismo occidental ha sido, por lo tanto, a menudo lo que podríamos llamar «anti-antiimperialista», en la medida en que tiende a negarse a apoyar la lucha de quienes viven en el Sur global —en particular, cuando se declaran socialistas— por asegurar su soberanía y seguir una vía de desarrollo autónomo. No es necesario ser un especialista en debates académicos sobre la infame «negación de la negación» para comprender que la doble negación del «anti-antiimperialismo» significa que los marxistas occidentales han tendido a apoyar de facto al imperialismo. 

Podría decirse que esta tendencia solo se ha intensificado durante el último siglo. Mientras que los revisionistas criticados por Lenin estaban profundamente involucrados en la política organizada, muchos de los marxistas occidentales posteriores se recluyeron en la academia, donde su versión del marxismo se volvió predominante. 

Si bien el marxismo occidental ha sido impulsado por la base socioeconómica y el orden mundial imperial, también ha sido cultivado y moldeado por la superestructura imperial, es decir, el aparato político-legal del Estado y el aparato cultural que produce y difunde la cultura (en el sentido más amplio del término). 

Una parte significativa de mi libro más reciente está dedicada a un análisis de las superestructuras de los principales países imperialistas y las diversas formas en que han fomentado los discursos marxistas occidentales como arma de guerra ideológica contra la versión del marxismo defendida por Lenin. 

Al involucrarme en una economía política de producción y distribución de conocimiento, que ha requerido una extensa investigación de archivo, arrojé luz muy necesaria sobre el grado en que la clase capitalista y los estados burgueses han apoyado directamente al marxismo occidental como un aliado “antiimperialista” en su lucha de clases contra el marxismo antiimperialista (es decir, marxismo tour court ). 

Los intelectuales y organizadores están sujetos a los poderosos dictados del marxismo occidental, pero de ninguna manera están rigurosamente decididos a acatarlos. De hecho, hay muchos marxistas en Occidente que no son marxistas occidentales, y uno de los objetivos de mi trabajo —al igual que el de Losurdo— es aumentar su número. Quienes lo lean deberían encontrar aliento para movilizar su capacidad de acción y liberarse de las restricciones ideológicas del marxismo occidental. 

MY:  El título del libro pregunta  «¿Quién pagó a los gaiteros ?». Esto implica que alguien «manda el tono». Su libro deja claro que estas frases no significan simplemente que los intelectuales de la Escuela de Frankfurt, como Theodor Adorno y Max Horkheimer, fueron sobornados para adoptar posturas hostiles a Marx y a lo que ocurría en los lugares donde se practicaba el socialismo. 

En cambio, usted desarrolla una teoría de la producción de conocimiento en un sistema social hegemónico, concretamente el capitalismo. ¿Puede explicar su análisis teórico y exactamente cómo y por qué los principales intelectuales de izquierda llegaron a posibilitar, en efecto, la hegemonía capitalista?

GR:  La Escuela de Frankfurt de teoría crítica, liderada por figuras como Adorno y Horkheimer, ha hecho una contribución fundamental al marxismo occidental, por lo que me he centrado en ella en una parte del libro. Tienes toda la razón al afirmar que mi enfoque metodológico rechaza firmemente la ideología liberal dominante que contrapone la libertad individual al determinismo. La idea de que los intelectuales actúan con total autonomía o están rigurosamente controlados por fuerzas externas es una simplificación excesiva que ignora las complejidades dialécticas de la realidad material.  

Dado que mi investigación se centra en la historia del estado de seguridad nacional estadounidense, y más específicamente en la CIA, algunos lectores asumen que, de alguna manera, afirmo que los intelectuales son marionetas, y que la Agencia ejerce el papel de titiritero tras bambalinas. Esto no es así en absoluto. Lo que el libro ofrece es una historia material del sistema dominante de producción, distribución y consumo de conocimiento. Es este sistema el que funciona como el mundo vital general en el que operan los intelectuales. Tienen agencia y toman decisiones dentro de él, reaccionando de diversas maneras a las recompensas y castigos que lo estructuran. 

Lo que el libro demuestra, entonces, es que existe una relación dialéctica entre sujeto y sistema. Dado que este último no es en absoluto neutral, sino más bien una consecuencia superestructural del orden mundial imperial, recompensa a los sujetos que contribuyen a sus objetivos. En este sentido, en lugar de que los intelectuales antiimperialistas sean marionetas, ejercen su agencia dentro de instituciones materiales en las que el oportunismo del sujeto está fuertemente correlacionado con el progreso dentro del sistema. En otras palabras, eligen avanzar dándole al sistema lo que éste exige y rechazando lo que éste repudia. 

Los intelectuales de izquierda interesados en forjarse una carrera y ascender socialmente dentro del núcleo imperial deben, por supervivencia, aprender a desenvolverse en el sistema. Todos saben que el comunismo es simplemente inaceptable y que no se gana nada defendiendo, ni siquiera estudiando rigurosamente, el socialismo existente. 

Si desean ocupar una posición de izquierda dentro de las instituciones existentes, deben respetar, e idealmente, vigilar, la frontera izquierda de la crítica. Si son radicales, generalmente progresarán más rápidamente sirviendo como recuperadores radicales, es decir, intelectuales que buscan recuperar a radicales potenciales dentro del ámbito de la política respetable y aceptable, redefiniendo lo «radical» en los términos de la izquierda no comunista. Todo esto tiende a conducir a la conciliación con el capitalismo, e incluso con el imperialismo, ya que  no hay una alternativa (real) .  

Para convertirse en un intelectual de izquierda destacado dentro de la industria teórica imperial, los sujetos deben ejercer su capacidad de acción para adaptarse a los protocolos de este sistema. Mi investigación demuestra la consistencia de este patrón, no solo en la tradición del marxismo occidental y la teoría francesa, sino también en la teoría radical contemporánea con todos sus discursos innovadores (desde los estudios poscoloniales y la teoría queer liberal hasta la teoría decolonial, el nuevo materialismo, etc.). A pesar de que el mercado teórico presenta a estos pensadores y tradiciones como diferentes e incluso incompatibles, tienden a compartir la orientación ideológica más importante: el anticomunismo. 

MY:  El capítulo más extenso de su libro está dedicado a Herbert Marcuse, en sus palabras, «El flautista radical del marxismo occidental». Su crítica a Marcuse seguramente generará controversia, dada su condición de uno de los principales filósofos y defensores de la Nueva Izquierda de la década de 1960, y dado que fue profesor, mentor y confidente de Angela Davis. Incluso antes de la publicación de su libro, los críticos eran hostiles a sus opiniones sobre Marcuse. ¿Por qué le dedicó tanta atención? 

GR:  Marcuse ha sido ampliamente identificado como el miembro más radical de la primera generación de la Escuela de Frankfurt, y por eso me atrajo inicialmente su obra y la leí con gran interés. Hacia el final de su vida, adoptó varias posturas muy a la izquierda de figuras como Adorno y Horkheimer. Al mismo tiempo, como mucha gente, había oído rumores de que tenía conexiones con la CIA y actuaba como una forma de oposición controlada. Insatisfecho con los rumores, decidí examinar el archivo mediante solicitudes amparadas por la Ley de Libertad de Información e investigación de archivos. 

Debo admitir que yo mismo me sorprendí un poco al comenzar a reconstruir el estudio que, con el paso de los años, se convirtió en el último capítulo del libro. Tras leer excelentes trabajos académicos en alemán, revisar el extenso expediente del FBI sobre Marcuse, consultar los registros del Departamento de Estado y la CIA, e investigar en el Centro de Archivos Rockefeller, me quedó clarísimo que Marcuse no era sincero en las entrevistas donde le preguntaban sobre su trabajo para el gobierno estadounidense. 

De hecho, colaboraba regularmente con la CIA, y Tim Müller reveló haber participado en la elaboración de al menos dos Estimaciones de Seguridad Nacional (el nivel más alto de inteligencia del gobierno estadounidense). Su colaboración con el gobierno de seguridad nacional estadounidense no terminó en absoluto cuando consiguió un puesto universitario, y mantuvo estrechos vínculos con agentes estatales, actuales o anteriores, hasta el final de su vida. 

También fue el principal intelectual del Proyecto Marxismo-Leninismo de la Fundación Rockefeller, donde colaboró estrechamente con su íntimo amigo Philip Mosely, quien fue asesor de alto nivel de la CIA durante muchos años. Este proyecto transatlántico, extremadamente bien financiado, tenía la misión explícita de promover internacionalmente el marxismo occidental por encima y en contra del marxismo-leninismo.  

Aunque estaba muy familiarizado con el antisoviético de Marcuse y sus fuertes tendencias anarquistas, dado que había leído su obra durante décadas, no comencé esta investigación con una idea preestablecida sobre su situación exacta en la lucha de clases global (de hecho, mi visión de él se basaba más en supuestos consensuados sobre su radicalidad). 

Dados mis hallazgos y sus contribuciones a la consolidación de una tesis en desarrollo sobre el profundo anticomunismo de la industria de la teoría imperial, sentí la necesidad de analizar su caso con cierto detalle, lo que incluía rastrear su propia evolución política y la vigilancia del FBI. Esto demuestra, en muchos sentidos, cuán radical puede ser un intelectual sin dejar de servir, de forma decisiva, a los intereses imperialistas.  

Debo señalar, a este respecto, que estoy totalmente abierto a la crítica y creo firmemente en la socialización del conocimiento. Si alguien discrepa de mi interpretación —y estoy seguro de que algunos de los que siguen a Marcuse lo harán—, le corresponde consultar todo el archivo que he examinado y proponer una explicación de los hechos con mayor fuerza explicativa y coherencia interna. 

Sería el primero en leer un análisis así. Sin embargo, si su rechazo a mi trabajo se basa en suposiciones a priori en lugar de un examen riguroso de toda la evidencia, lamento decir que no merece una consideración seria, ya que es poco más que una expresión de dogmatismo.  

MY: Dadas las profundas divisiones que existen hoy entre quienes apoyan el marxismo occidental, que sin duda incluye a la mayoría de los socialdemócratas y socialdemócratas, ¿cuál es el camino a seguir para cambiar radicalmente el mundo? ¿Un compromiso? ¿Una izquierda radical independiente y global que siga criticando el marxismo occidental? ¿Qué? 

GR:  Aquí llegamos a la pregunta más importante. La teoría se convierte en una fuerza real en el mundo cuando se trata de cautivar a las masas. En muchos sentidos, mi libro traza la reconstrucción de la izquierda en la era del dominio imperial estadounidense. Si bien la segunda mitad del libro se centra en el marxismo occidental, la obra en su conjunto se centra en la redefinición general de la izquierda —para usar la terminología de la CIA— como una izquierda «respetable», es decir, «no comunista», compatible con los intereses del capitalismo, e incluso del imperialismo. 

La historia de cómo la intelectualidad se ha visto impulsada en esta dirección es, en última instancia, importante, no solo por sí misma, sino por lo que revela sobre la izquierda en general. Hoy en día, gran parte de la izquierda es plenamente compatible. 

La verdadera tarea, entonces, es revitalizar la izquierda actual, que es antiimperialista y anticapitalista. Esta es una tarea gigantesca, sobre todo considerando las fuerzas que se despliegan contra nosotros. Sin embargo, si no lo logramos, la vida humana y muchas otras formas de vida serán erradicadas, ya sea por un apocalipsis nuclear, la intensificación del asesinato social, el colapso ecológico u otras fuerzas impulsadas por el capitalismo.  

Para estar a la altura de las circunstancias, necesitamos ser capaces de resolver al menos tres problemas importantes. Para empezar, está la cuestión de la teoría, que es el enfoque principal de este libro. La teoría contemporánea ha sido generalmente depurada de cualquier compromiso serio con el materialismo dialéctico e histórico, y este último ha sido ampliamente difamado como anticuado, dogmático, reductivista, rudimentario, totalitario, etc. 

Peor aún, el propio marxismo ha sido secuestrado por fuerzas reaccionarias, en estrecha colaboración con los oportunistas, y transformado en un producto cultural de moda —el marxismo «occidental» o «cultural»— que es anticomunista, acomodaticio al capitalismo y, a veces, abiertamente imperialista e incluso fascista. El culturalismo reina con supremacía, mientras que el análisis de clase ha sido relegado a un segundo plano. 

Además, este no es en absoluto un problema exclusivo del mundo académico, ya que el mundo organizativo ha sido profundamente penetrado por estas ideologías anticomunistas. En este sentido, mi libro pretende servir como correctivo a dichas tendencias regresivas, al tiempo que reconecta el hilo rojo con la tradición dialéctica y materialista histórica, desarrolla sus contribuciones metodológicas y avanza en su análisis de la superestructura imperial en el mundo contemporáneo.  

Los otros dos problemas son la cuestión organizativa y la de lo que Brecht denomina la pedagogía de la forma. En gran parte del mundo capitalista, la forma de partido, el centralismo democrático e incluso las organizaciones políticas jerárquicas en general han sido abandonadas o marginadas. Sin embargo, la izquierda no puede luchar y triunfar sin organizaciones disciplinadas que construyan poder colectivo. Estas deben ser capaces de incorporar a la gente, educarla y empoderarla para que tome las riendas de su destino. 

Todo esto requiere formas de comunicación, expresión cultural y organización que realmente conecten con la gente, a través de su forma, y la motiven a participar en la acción colectiva para cambiar el mundo. Si bien mi libro se centra principalmente en el problema teórico, insiste en la importancia crucial de una política de izquierda organizada, a la vez que destaca sus importantes logros en la forma del socialismo realmente existente. También espero que el libro ofrezca una narrativa convincente y sea una lectura amena que involucre a la gente en la lucha colectiva por construir un mundo mejor. 

MY: Gracias por esta entrevista tan esclarecedora. 

GR:  ¡Gracias por las excelentes preguntas y por todo el trabajo que hacen!

Nota

Gabriel Rockhill es profesor de Filosofía en la Universidad de Villanova. Obtuvo doctorados en la Universidad París VIII y en la Universidad Emory. Un académico consumado, ha publicado obras para numerosos medios, tanto en Estados Unidos como en Francia. Es el editor de la edición en inglés del libro de Domenico Losurdo, Western Marxism: How It Was Born, How It Died, How It Can Be Reborn , publicado por Monthly Review Press. Michael Yates entrevistó a Rockhill sobre su nuevo libro, Who Paid the Pipers of Western Marxism? (Monthly Review Press, 2025).

Le "marxisme occidental" financé par la CIA?

 

Domenico Losurdo: marxisme occidental/marxisme oriental (2014)

 

GABRIEL ROCKHILL EDITA LA OBRA DE DOMENICO LOSURDO “EL MARXISMO OCCIDENTAL”

 Gabriel Rockhill y Jennifer Ponce de León han escrito la Introducción a la versión inglesa de El Marxismo Occidental, titulada “El socialismo como liberación anti-colonial: lecciones contemporáneas de Losurdo”, en la que no sólo delinean las ideas-fuerza de Losurdo y el método de análisis que aplica en esta obra, sino que también ofrecen interesantes reflexiones sobre la “industria de la teoría” y el “socialismo realmente existente”.

Por TITA BARAHONA PARA CANARIAS-SEMANAL.ORG

    En el sistema capitalista, la burguesía posee los medios de producción, pero también posee y/o controla los medios intelectuales de producción cultural (universidades, centros de investigación, think tanks…), cuyos productos se difunden a través de libros, revistas científicas y diversos medios de comunicación. Igual que hay una industria de la música, del cine o del espectáculo, también existe lo que Gabriel Rockhill conceptualizó como la “industria de la teoría global”, un sistema de producción, circulación y consumo de los productos de la alta cultura, como la teoría, que opera dentro de los límites de lo que la burguesía considera idóneo o legítimo para el uso del publico en general (1).

   Si hemos leído a -o al menos nos suenan- autores como Horkheimer, Adorno, Foucault, Derrida, Negri, Butler o Zizek, es posible que hayamos tenido menores ocasiones de toparnos con otros prominentes pensadores contemporáneos como Domenico Losurdo (1941-2018). Es cierto que buena parte de las obras de este autor italiano han sido traducidas al castellano y otros idiomas (2); pero, comparadas con las de los autores arriba referidos, seguramente encontraremos que las de Losurdo tienen bastantes menos citas en artículos académicos y periodísticos. Además, él no tuvo tantas oportunidades de ser entrevistado en los grandes medios o invitado a dar charlas en eventos patrocinados por instituciones financieras (3).

   Las razones de que la obra de Losurdo no sea un producto estrella de la “industria de la teoría global” las explican brillantemente Gabriel Rockhill y su colaboradora, Jennifer Ponce de León (4), en las 30 páginas de Introducción a la recién publicada versión inglesa de uno de sus libros: Western Marxism. How it was born, how it died, how it can be reborn (El Marxismo Occidental. Cómo nació, cómo murió y cómo puede renacer), editado por Rockhill y publicado en Monthly Review Press (Nueva York, 2024).

   En esta introducción, titulada “El socialismo como liberación anti-colonial: lecciones contemporáneas de Losurdo”, sus autores delinean las ideas-fuerza de Losurdo y el método de análisis que aplica en esta obra, publicada originalmente en 2017. Trata en ella el autor italiano de una de las mayores divisiones que se produjeron dentro de los debates del marxismo a nivel mundial: “Marxismo oriental” versus “Marxismo occidental”, división que “marcó a la generación de Losurdo y continúa estructurando muchas de las controversias actuales”.

   Desde la década de 1970, que es cuando Losurdo sitúa el surgimiento de este cisma, se llamó marxistas orientales a quienes habían logrado tomar el poder, como en los casos de la URSS, Vietnam, Corea, China, Cuba, etc. Marxistas occidentales se denominó, por otro lado, a los intelectuales que se opusieron a esos proyectos de construcción del socialismo, porque -como explican Ponce de León y Rockhill- “rechazaban la aspiración a la toma del poder en favor de diversas formas de teoría crítica y a veces presentando ese rechazo como la postura epistemológica desde la que mejor se puede descubrir el llamado auténtico marxismo”.

   Oriental y occidental no son, sin embargo, términos estrictamente geográficos, sino que se refieren más bien a dos posturas políticas diferentes, la una dedicada a la ardua tarea de construir el socialismo, lo que hasta ahora se ha producido sobre todo en el Sur Global; la otra desdeñosa de esos esfuerzos y quitándoles importancia, “porque no están a la altura del estándar imaginado de pureza teórica o moral”.

   A este último renglón pertenecen las corrientes filosóficas derivadas de la Escuela de Frankfurt y la teoría francesa, entre otras, con las que Losurdo polemiza. Por tanto -señalan Ponce de León y Rockhill- “gran parte de lo que éste diagnostica en su libro se puede aplicar -salvando las distancias- a muchas otras tendencias promovidas por la industria de la teoría, algunas de las cuales son abiertamente anti-marxistas, incluidas la teoría post-colonial, la teoría decolonial, el feminismo liberal y la teoría queer, el afro-pesimismo, etc."

   Un tema central en el libro de Losurdo es su respuesta al de Perry Anderson Considerations on Western Marxism (1976), para quien el hecho de que el socialismo no se extendiera fuera de la URSS fue “producto de una derrota”. Este supuesto fallo del gobierno de los soviets fue motivo para que los marxistas occidentales se retiraran de los partidos y los asuntos políticos y económicos, se refugiarsen en la Academia y centrasen sus intereses en la Filosofía y la Estética.

   Sostienen Ponce de León y Rockhill que “el oportunismo de los marxistas occidentales, criticado por Losurdo, debe entenderse a través del análisis de los intereses de clase". Todos ellos son “intelectuales profesionales acomodados en las redes de elite del Norte Global y parte de lo que algunos llaman la nueva pequeña burguesía, es decir: el estrato de clase profesional-directiva del centro imperialista”.

   La CIA prodigó sustanciosos fondos a estos intelectuales izquierdistas anti-comunistas y promovió sus obras en todo el mundo. Ponce de León y Rockhill señalan la operación, en la década de 1950 -en plena Guerra Fría- del Congress for Cultural Freedom (Congreso para la Libertad Cultural), “uno de los mayores patrocinadores del arte y la cultura que el mundo ha conocido. Estableció oficinas en treinta y cinco países [...], planificó o patrocinó 135 conferencias y seminarios internacionales, publicó al menos 170 libros, dirigió revistas […] Prominentes marxistas occidentales, como Horkheimer, gozaron de sus viajes pagados. Otros, como Adorno, vieron sus obras publicadas y traducidas en sus revistas.”

   Los escritos de estos marxistas occidentales -según explican Ponce de León y Rockhill- suelen “promover las dinámicas del imperialismo cultural y a la vez ellos son promovidos por el aparato cultural burgués, que los vende en todo el mundo como la única versión válida de marxismo”. Estos enfants terribles de la Academia “produjeron teorías que tienen poco o ningún valor de uso para las luchas de las masas trabajadoras y oprimidas”.

   A la misma hornada parecen pertenecer los “neo-marxistas” y “post-marxistas” con los que polemiza agudamente Andrés Piqueras en De la decadencia de la política en el capitalismo terminal (5), apoyando la argumentación de Losurdo en El Marxismo Occidental.

   Unos y otros son lo que Rockhill denomina “recuperadores radicales”, porque “pretenden recuperar potenciales fuerzas insurgentes dentro del orden capitalista, guiando a las masas hacia soluciones simbólicas o discursivas”, como lo es el consumo de los productos de “la industria imperialista de la teoría”.

   Es posible que a muchos de nosotros no nos sea difícil percibir el hilo que conecta a estos “recuperadores radicales”, que dicen representar los intereses de los oprimidos mientras carecen de un programa práctico para la transformación social, con la “izquierda compatible” o “izquierda integrada” (ya despojada de cualquier resto de marxismo y anti-comunista), que se alterna en los gobiernos de nuestras democracias burguesas con la derecha, para hacer las mismas políticas de corte neoliberal.

   En el polo opuesto se halla el compromiso militante de intelectuales como Losurdo, su dedicación a lo que en su obra sobre Gramsci llama el “comunismo crítico”, que -como sostienen Ponce de León y Rockhill- “elude el dogmatismo en favor de un proceso continuo de aprendizaje enraizado en el análisis concreto de coyunturas históricas específicas”.

   En El Marxismo Occidental, Losurdo "elucida las fuerzas objetivas que mueven la ideología de esta corriente a la que considera producto cultural del centro imperialista". Como en todos sus escritos, aplica para ello “un análisis sobrio de la realidad concreta, que es profundamente histórico”. Es, por tanto -concluyen Ponce de León y Rockill, “un antídoto inestimable a esta tendencia anti-comunista y pro-imperialista dentro del marxismo occidental”.

   Añado para terminar que, seguramente, seremos muchos quienes nos preguntemos si podemos llamar marxismo en absoluto a elucubraciones teóricas despojadas de práctica revolucionaria, dado que un elemento central en la elaboración marxista es el método dialéctico, la permanente imbricación de la teoría y la intervención social. El marxismo es, como lo denominó Gramsci, filosofía de la praxis: “No hay un pensamiento sin influjo sobre la realidad, ni una realidad que no determine el pensamiento” (6).

   En cualquier caso, la calidad del libro de Domenico Losurdo y la no menor de su introducción en la versión inglesa lo hacen sumamente recomendable.

 

Referencias

(1) Gabriel Rockhill (nacido en 1972) es un filósofo, escritor, crítico cultural y activista estadounidense. Realizó sus estudios superiores en Francia y actualmente es profesor de Filosofía en la Universidad de Villanova de Filadelfia. Es asimismo director-fundador del Taller de Teoría Crítica y contribuye regularmente al debate intelectual público en medios como CounterPunch, Black Agenda Report, el New York Times y Libération, entro otros. También en Canarias Semanal hemos publicado algunos de sus artículos. Sobre el concepto “industria de la teoría global”, véase la entrevista que le hicimos en este medio: https://canarias-semanal.org/art/33563/gabriel-rockhill-la-industra-de-la-teoria-global-capitalista-al-descubiero-video

(2) La obra de la que aquí tratamos, El Marxismo Occidental, cómo nació, cómo murió, cómo puede ser resucitado, fue publicada por la editorial Trotta en 2019. En la editorial El Viejo Topo se pueden encontrar otros títulos de Losurdo: Stalin. Historia y crítica de una leyenda negra (2011); Contrahistoria del liberalismo (2007); La lucha de clases (2014); La izquierda ausente (2015); Un mundo sin guerras (2016) y su obra póstuma La cuestión comunista (2021).

(3) Ciñéndonos sólo al caso español, el Banco de Santander patrocinó en 2021 una charla de Judith Butler en el Museo Reina Sofía de Madrid. Como una de las principales intelectuales de la industria de la teoría, ha sido objeto de múltiples noticias y entrevistas en los grandes medios. También recibió el Premio Internacional Cataluña que otorga la Generalitat, y la Medalla de Oro del Círculo de Bellas Artes de Madrid. Véase https://canarias-semanal.org/art/33459/judith-butler-o-el-fetichismo-de-la-mercancia-intelectual y https://canarias-semanal.org/art/29396/judith-butler-la-pope-del-feminismo-postmoderno-y-su-apoyo-al-capitalismo-yanqui

(4) Jennifer Ponce de León es profesora asociada de Inglés en la Universidad de Pensilvania. Está también especializada en estudios sobre América Latina a partir de la década de 1960 y Literatura Comparada. Su investigación se centra en los movimientos izquierdistas y la producción cultural en las Américas y en el pensamiento marxista y anti-colonial. Es directora asociada del Taller de Teoría Crítica. Actualmente trabaja en un libro, Revolutionizing Aesthetics, en co-autoría con Gabriel Rockhill.

(5) Andrés Piqueras, De la decadencia de la política en el capitalismo terminal. Un debate crítico con los “neo” y los “post” marxismos. También con los movimientos sociales (El Viejo Topo, 2022)

(6) Citado en Andrés Piqueras, De la decadencia de la política, p. 321.