Misère de la déconstruction : Deleuze, Foucault, Derrida, « french theorists » au service du nihilo-mondialisme américain

SOURCE : Katehon 2017, par Yannick Jaffré

Si les États-Unis ont été le laboratoire social du post-modernisme, des Européens, Français à l'avant-garde, en furent les théoriciens. Comme souvent, les Américains font d'abord, pensent ensuite et, philosophiquement, presque jamais par eux-mêmes. Ainsi la dissolution du patriarcat, l’individualisme économico-juridique, le règne du consumérisme et le relativisme moral ont-ils été expérimentés aux États-Unis avec plus de spontanéité et de radicalité qu’en Europe. Mais la vague post-moderne a dû ses concepts au travail de philosophes français. Sans l'hégémonie américaine combinant puissance matérielle et mimétisme social, hard et soft power, l'anti-monde des quarante dernières années aurait bien sûr été impossible ; mais sans les élaborations, ou élucubrations, menées en Europe par certains penseurs, il n'aurait pas exercé la même séduction intellectuelle.

Des deux côtés de l'atlantique, cependant, cette hégémonie n'a jamais été complète. L'histoire n'a pas de fin, aucune époque n'est parfaitement synchronique, et toute domination trouve ses contrepoids. Contre le nihilisme post-moderne, le katekhon a bien opéré. - Par l'inertie des traditions culturelles et des structures familiales, par un patriotisme imprégné de religiosité et un populisme qui viennent de porter Trump au pouvoir en Amérique, par un mouvement de réaction contre la « moraline » droit-de-l'hommiste qui doit encore trouver en Europe sa traduction politique. Je suis de ceux qui considèrent que la configuration nihilo-mondialiste est morte, dans l'ordre de l'esprit comme dans celui de la matière. Mais le cadavre poursuit ses destructions, comme un zombie. Il faut donc encore en disperser les restes.

Il n'est pas utile en revanche d'entrer dans les subtilités, somme toute bien facultatives, de la déconstruction philosophique. La diversité interne de ses courants, réelle, n'est pas essentielle. Toutes ses variantes sont rassemblées sur la même ligne de front par leurs cibles communes : l'enracinement historique, la substantialité philosophique, la décence morale et, au strict plan politique, les nations dans leur identité et les États dans leur souveraineté. Somme toute, la déconstruction croise les deux principales idéologies soixante-huitardes : le post-marxisme et le libertarisme, qui ont rapidement surmonté leur antagonisme initial. La première peut être représentée par Toni Negri1 dont les « multitudes mondiales », qui succèdent aux classes nationales, ont pour première passion, plus que la lutte anti-capitaliste, de détruire « cette merde d’État-nation2 » (sic…). Quant à l'autre coulée répandue par mai 68, libertaire et « alterolatre », cosmopolite et « autophobe », elle débouche sur la « gauche morale » immigrationniste. C'est elle que j'aborde ici à travers ses maîtres à penser Deleuze, Foucault et Derrida.

Les Américains, qui leur ont offert chaires sur chaires, les ont regroupés avec quelques autres sous le label « French Theory ». Cette faveur renseigne sur leur compte. Si elles touchent par endroits à l’éternité des grandes œuvres d’art, les philosophies majeures restent en effet, pour une part décisive, filles de leur temps. Il n’est pas seulement permis, il est nécessaire de les apprécier d’après leurs patries d'élection. Cette « géolocalisation » devient même indispensable quand une philosophie prétend lutter contre ce qui domine son époque. On pourrait sous ce rapport s’amuser de la popularité intellectuelle dont jouissent les déconstructeurs chez ceux qu’aux États-Unis on appelle liberals : occupant l’aile gauche du parti démocrate, progressistes en matière de mœurs, laissant intacts les piliers du libéralisme économique, ils sont, autrement dit, des libéraux-libertaires. Acteurs majeurs du capitalisme post-moderne dans sa superstructure idéologique, et bénéficiaires de son infrastructure économique, ils ont fait des déconstructeurs français leurs serviteurs érudits - semblables à ces esclaves grecs qui, dans l'antiquité, chapitraient la jeunesse romaine décadente. A cette différence près que ceux-ci entretenaient les fondements de l'histoire européenne que ceux-là veulent terminer. Pour parler « années 1970 », ces philosophes ont été les « valets du capital » post-moderne.

Lus de Berkeley à Columbia, donc, Deleuze, Foucault et Derrida sont les plus célèbres figures de la French theory. Je vais brièvement entourer le foyer commun de leur pensée. Ayant fait litière de la sentence opportuniste d’Heidegger selon laquelle la biographie des penseurs compterait pour rien3, je dirai aussi quelques mots de leurs parcours politiques personnels.

Deleuze forge des concepts puissants, nietzschéens, animés par les forces de l’art et de la vie. Naturaliste, il croit en suivre les croissances dans le « biotope » politique. Ainsi propose-t-il, dans l’Abécédaire qui a tant contribué à populariser sa pensée, la notion de « devenir révolutionnaire ». Une situation devient à ce point insupportable, dit-il, qu’elle cesse dans une explosion de liberté qui déracine les « arbres » - métaphores de tous les ordres oppressifs. Sur cette terre retournée fourmillent alors des « rhizomes » qui désignent dans la botanique deleuzienne d’imprévisibles ramifications libertaires. Car la liberté pousserait là, dans des « flux », entre les « branches », indisciplinée, anarchique, avant que les arbres liberticides reprennent vite et comme fatalement racine. Deleuze constate avec placidité que les révolutions « tournent mal » sans vraiment dire pourquoi, l’oppression lui paraissant devoir « arriver » à la liberté dans une sorte de balancement cosmique.

On ne peut à l'évidence concevoir avec lui un éventuel rôle positif de l’État, ni la valeur de la substance, au sens stoïcien de ce qui dure, tandis qu’on est happé par des flux « désirants ». Flux dont le potentiel consommateur-destructeur habite l’angle mort de cette pensée. Et c’est sans injustice flagrante que le vocabulaire deleuzien du « nomadisme », de la « déterritorialisation » et donc des « flux », se retrouve aujourd’hui dans la langue du capitalisme financier apatride. Et c'est aussi sans surprise qu'il sert à dissoudre par l'immigration l'identité des peuples et, avec elle, leur souveraineté politique. Deleuze, rétif aux rigueurs de la dialectique hégelienne, méprise les points d’arrêts, de repos et de contrainte, autrement dit les institutions indispensables à la liberté collective. Il renvoie ainsi les moments négatifs politiquement nécessaires – coercition, institution, autorité - aux « passions tristes » spinozistes, aux « forces faibles » nietzschéennes, autrement dit aux pathologies de la soumission. Et sa pensée offre l'aspect d’une sorte d'anarcho-naturalisme artiste qui, par constitution, supporte très mal l'épreuve historique. Ne comprenant l'histoire européenne qu'à travers ses grandes œuvres culturelles, il l'ignore superbement comme destin civilisationnel. Pour ceux qui font de ce destin leur combat, Deleuze n'offre que des armes piégées.

Quant à son parcours personnel, on peut y reconnaître une certaine fidélité et une probité stoïcienne. Il a certes cultivé le fétichisme des marges dans le joyeux (?) désordre de l'université de Vincennes, esquivé ensuite les questions embarrassantes sur les conséquences sociales et existentielles du gauchisme, refusé, en somme, de regarder en face le soleil noir de Mai. Mais après avoir embrassé la veine vitaliste de 68, sans jamais y revenir, il n’a jamais personnellement couru après les bénéfices, narcissiques ou matériels, de l’avant-garde.

On lit chez Foucault une prose théorique parfois étincelante, ainsi dans les inoubliables ouvertures de ses deux œuvres maîtresses, Surveiller et punir et Les mots et les choses. On y apprend aussi beaucoup car un corpus de faits - historiques, scientifiques et esthétiques -, donne à chaque proposition essentielle un appui probatoire. Mais en dépit d’une telle volonté positiviste, le concept foucaldien de pouvoir glisse entre les doigts comme l’eau de Thalès : élément  universel imprégnant toute chose, il serait à ce point répandu dans les institutions, les discours et les pratiques quotidiennes, qu’il en devient impensable. Avec cette conséquence logique qu’on ne peut échapper à un pouvoir partout oppresseur qu’en se projetant le long de lignes de fuite extraordinaires. Cédant comme Deleuze à l’idolâtrie des marges cultivée par son époque, Foucault réserve ainsi l’expérience de la liberté aux déments, aux criminels, aux parricides, aux transsexuels. Dès lors en effet que l’État (et toutes les institutions qui en émanent) ne serait qu’un pur agent d’oppression, n’importe quoi, à la lettre - du maoïsme aux droits de l’homme en passant par la révolution iranienne -, devient contre lui une ressource envisageable. Ayant bien saisi pourtant le passage des sociétés hiérarchisées « verticales » aux sociétés de contrôle « horizontales », Foucault, tout à sa répugnance pour l’État, n’imagine pas de le mobiliser contre les nouvelles dominations. Quant aux « subjectivations » individuelles dont il entreprend l’histoire originale depuis les Grecs, éprouvant chez eux, sans qu’œuvre ici le hasard, une dilection particulière pour les cyniques, elles se logent aujourd’hui à merveille dans le nouveau capitalisme de consommation. Celui-ci absorbe tous les modes de vie alternatifs dès lors qu'ils ne touchent pas, à travers une pensée rigoureuse et substantielle, au cœur de son réacteur. Il accumule les bénéfices de sa propre critique en y employant une armée de serviteurs « impertinents » (dont la « rebellocratie  » du spectacle, selon l'expression de Philippe Murray, occupe au bout de la laisse la tête la plus avancée).

Honnies par le penseur, les institutions de la république ne furent pas si mauvaises mères pour l’universitaire. Il y menait jusqu’en 68 une belle carrière sans vagues, qu’il poursuivit ensuite au Collège de France. Il devient peu après Mai un « compagnon de route » des maoïstes spécialisé dans la question carcérale, avant d’abonder intellectuellement la Révolution islamique iranienne en même temps que, sans solution de continuité, les « nouveaux philosophes » (Deleuze, lui, avait eut le bon goût de les tenir sur-le-champ dans le mépris qui leur revient). Il achève avec eux sa trajectoire en rejoignant le droit-de-l’hommisme4 qui, envahissant le champ politique à partir de la fin des années 70, va former avec l’hédonisme le couple infernal des deux décennies suivantes. Les choses s’aggravent encore post-mortem puisque le principal légataire éditorial de Foucault, François Ewald, allait conseiller, en plus de la Fédération française des sociétés d’assurance, Denis Kessler l’ex-maoïste dirigeant du Medef. Je crois qu’il n’est plus à craindre qu’un jour contre son ambiance apparente, mais conformément à ses lames de fond, le foucaldisme devienne un libéralisme. C'est fait. De son vivant, Foucault avait adopté les uns après les autres les états de la critique institutionnelle, majoritaire, permise et sans risque. A telle enseigne qu’on peut soupçonner son positivisme revendiqué, qui devrait a priori loger sa déontologie dans le respect des faits, d’avoir abrité une sourde servilité au Fait hégémonique s’insinuant, honteuse ou inconsciente d’elle-même, sous la flamboyance des concepts et des poses. 

Derrida, enfin. Il livre quelques puissants textes à l’époque de L’écriture et la différence (1967) avant de se fortifier dans l’idée qu’entre le concept et la métaphore, la philosophie et la littérature, les frontières devaient s’effacer au profit de la notion d’« écriture »5 - qui ne peut chez lui, lecture faite, être confondue avec le style. Se plaçant dans le sillage de Heidegger, Derrida entend « dé(cons)truire » l’équation fondamentale du projet philosophique grec : la saisie de l’être des choses par la pensée rationnelle. S’il n’y a pas lieu de soustraire ce projet à la critique, qui est un de ses gestes essentiels, elle n’en épuise sans doute pas toutes les virtualités. On pourrait au risque de passer pour un humble naïf s’attarder un instant, quels dégoût, mélancolie ou consternation que nous inspire le devenir de l’Occident contemporain, sur les plus hautes réalisations du Logos. Il serait donc pour Derrida à déconstruire d’urgence ou, plus subtilement, il connaîtrait une déconstruction interne que la pensée devrait recueillir. Mais alors que Heidegger entendait pour ce faire une Voix « gréco-allemande » plus ancienne que les calculs de la rationalité technicienne, Derrida reçoit son inspiration là, près de lui-même, dans la lettre hébraïque. Et il fait glisser, après Lévinas et tant d'autres intellectuels juifs, la philosophie d’Athènes à Jérusalem. Elle s'y perd sans retour. Dès lors que le monde est supposé échapper au logos qui s’efforce de l’éclairer, qu’il se renferme désormais dans une écriture indéfiniment déchiffrable, on prend en effet le chemin du désert théologique.

Derrida, adoptant assez naturellement le ton de l’Ecclésiaste rabaissant les vains édifices humains, renvoie ainsi les grandes philosophies à leurs impensés, leur logique consciente à ce qu’elle refoule, leurs intentions rationnelles à une lettre qui, « disséminante » et « différante », les déborde parce que l’infini travaille en elle6. Il passe au rouleau compresseur kabbalistique les distinctions sur lesquelles repose la pensée occidentale (cause et effet, substance et accident, sujet et objet, etc.) avec un acharnement formel qui exprime une sorte de haine froide. Dans une telle atmosphère de confusion, on marche à rebours de l’esprit du logos avec ses déterminations habitables. Rien ici ne paraît pouvoir subsister, durer, s’établir ou s’affirmer sinon, peut-être, la figure du philosophe prophète qui semble posséder, lui et lui seul, la consistance du particulier et le magistère de l’universel. Il juge en effet sans bienveillance, en brandissant une Loi aussi absolue que retirée du commun, les œuvres politiques, les cultures et les mondes particuliers des peuples (moins Israël...) qui veulent être quelqu’un dans l’histoire. Restent alors, pour tout solde, un empêchement de pensée et une théologie judaïque de contrebande.

Quand Deleuze s’installe avec ses concepts vivants dans une affirmation sans dialectique, Derrida administre au sens une correction infinie qui, n’affirmant jamais que l’imperfection du monde, porte en chaire un maître de l’obscurité. On passe donc, d’un French theorist à l’autre, du refus libertaire de la dialectique à son engloutissement dans les eaux glacées d’une théocratie négative. Pour un résultat somme toute équivalent : partageant les mêmes hostilités - métaphysique contre la substance, politique contre la nation-, ils ligotent la philosophie au cosmopolitisme des droits de l'homme.

Derrida s’est montré publiquement plus discret que Foucault. Jouissant dans l’université française d’une marginalité confortable, il empile les chaires américaines, soutient les dissidents tchèques, rentre en 1995 au comité de soutien à Lionel Jospin, duquel il s’éloigne en 2002 parce qu’il juge sa politique d’immigration impitoyable... Il accomplit en définitive le parcours sans faute d’une grande conscience de gauche pétitionnaire – Antigone séfarade d’amphithéâtre contre les méchants Créon d’État - qui ne se risque sur le champ de bataille qu'abrité sous le Paraclet du droit naturel cosmopolitique.

A moins de croire à la stratégie du cheval de Troie, douteuse en général, il faut bien se rendre à l’évidence : ces pensées sont à tel point aspirées par les pôles du monde capitaliste « post-moderne », qui mêle hédonisme et juridisme, qu’elles sont impropres à en combattre les toxines. Pire, elles les répandent. Émasculant intellectuellement la capacité politique des peuples, la déconstruction méprise l’État et la Nation - l’acteur du pouvoir et sa source légitime – au profit de résistances introuvables. Par la Nature chez Deleuze, par les Faits avec Foucault, par la Loi aux termes de Derrida, on finit par perdre la mesure dans les choses, l’autorité des faits vacille et l’esprit des lois devient impensable. En pourchassant avec les gauchistes sa configuration patriarcale, nationale et industrielle, ils ont prêté leurs amples pensées à l’ennemi capitaliste qui, disais-je, passait avec eux au stade puéril, mondial et consumériste. A travers leurs cas particuliers le magistère de 68 est en cause, avec son « héritage impossible7 ».

Les French theorists déconstruisent, critiquent ou subvertissent les catégories de la tradition philosophique occidentale. Mais le poids des choses contrarie sans cesse leur prétention avant-gardiste de dépasser par la pensée ce qui, dans cette tradition, abrite les conditions d’un monde habitable. Même quand ils l’abordent plus humblement, la logique même de leur pensée leur fait maltraiter l’histoire. « Post-modernes », ils ne cherchent dans leur époque, et donc n’y trouvent, que des dates de péremption, frissonnant de plaisir à chaque acte de décès qu’ils croient pouvoir prononcer. En réalité, complaisamment postés partout où le « vieux monde » est déjà mort, ils ne conjurent que des menaces révolues en s'aveuglant avec métier sur les dangers présents.

Qu’on me comprenne bien : je ne pointe pas ici le retard sur le Temps des intellectuels en question. Non, je suis tout au contraire frappé par leur collusion avec le capitalisme dont ils semblent instruire la critique. S’ils étaient « inactuels » ou « intempestifs », ils joueraient du marteau nietzschéen. S’ils surmontaient leur époque, ils suivraient le totem des philosophes selon Hegel, « chouettes de Minerve prenant leur envol au crépuscule ». Bref, s’ils pensaient leur époque en s’écartant d’elle, pour la subvertir, la surmonter ou la dépasser, ils rempliraient le rôle moderne auquel ils prétendent. Mais, épousant la trajectoire du 68 des élites, ils sont passés d’une révolution libertaire parlant marxiste au « droit de l’hommisme » antiraciste millésimé « années 80 ». Via, donc, les universités américaines. Mais ils subissent aujourd'hui, le temps de leur splendeur passé, le retour d'une logique implacable : à force d’ignorer les permanences au fond des choses pour se précipiter à l’avant-garde de la critique de la domination, on est irrémédiablement condamné à épouser les formes que la domination prescrit à sa critique.

C'est au fond le vieux Jacques Duclos qui avait raison. Dans un opuscule paru dès l'été 19688, le dirigeant stalinien mettait en garde contre les descendants de Bakounine jetant des pierres au quartier latin. Ces gauchistes, avertissait-il, propagent un désastreux « amorphisme » révolutionnaire : leur haine des formes, des mœurs et des institutions, les condamne à définir la liberté comme une pure négation ou, ce qui revient au même, comme un pur plastique. « Détruire c’est créer » disait ainsi Bakounine, l’éternel adolescent.

Aux aurores de la modernité, Descartes avait pressenti les audaces terribles qui s’ouvraient devant la volonté infinie, illimitée et prométhéenne à laquelle la science nouvelle faisait découvrir sa puissance. Puissance qui pourrait s’exercer non seulement contre une tradition intellectuelle imparfaite mais aussi, et c’était la crainte de Descartes, contre tous les ordres moraux et politiques. Ainsi ne cesse-t-il dans le Discours de la méthode de mettre en garde contre une extension « démocratique » du doute radical qu’il pratique dans le domaine de la connaissance pure. De la grandeur inquiète de ces commencements, nous sommes passés au gauchisme de consommation « post-soixante-huitard ». S’il recule dans le passé, il continue d’irradier notre présent comme une strate géologique recouverte mais encore active.
Depuis quarante ans, la liberté moderne échoue ainsi sur une plage artificielle qui, après 68, a recouvert les durs, les vertueux pavés « gaullo-communistes ».

Un haïssable petit « moi » s'y agite, formant des pâtés capricieux, qui exige, revenu à la maison, de consommer sans ranger sa chambre. Bientôt père en rollers chantonnant Vincent Delerm, il n’hésite pas à porter des dreads-locks qui, bien acceptées dans son « job », aggravent son cas devant l’Éternel juge de tous les styles. Il prend avec l’âge l'aspect d’un vieux poupon arrogant et vagissant, réclamant l'air méchant de jouir encore et encore, et qui, gênant, tout le monde, ressemble trait pour trait à Dany Cohn-Bendit... Mais Cohn-Bendit va mourir bientôt, son monde est en phase terminale, et la déconstruction restera dans l'histoire de la pensée européenne comme le symptôme d'une dépression passagère. Le réalisme politique, la décence éthique et la consistance philosophique ont commencé leur insurrection. Mais c'est une autre histoire. Elle s'ouvre devant nous.

Dérégulations européennes : un coup d’État silencieux

SOURCE multinationales.org/fr/newsletter/deregulations-le-coup-d-etat-silencieux-la-lettre-du-10-avril-2026 

 

Cette semaine, nous tournons notre attention vers Bruxelles, où loin, très loin des regards des citoyens et citoyennes européennes, la Commission, appuyée par l’alliance des droites au Parlement, a engagé depuis 18 mois une politique de déréglementation tous azimuts.

Responsabilité des multinationales, finance, numérique, agriculture, pesticides, armement, automobile... On compte désormais pas loin de dix propositions de loi dites « Omnibus » (qui permettent de modifier plusieurs textes en vigueur à la fois) introduisant diverses formes d’assouplissements, d’exonérations, d’exemptions ou de suppressions pures et simples de normes sociales et environnementales.

Séverin Lahaye vous propose un tour d’horizon des principales mesures adoptées ou proposées et des lobbys qui ont poussé pour les obtenir : À Bruxelles, une succession de reculs pour la santé, les droits et la transparence.

De fait, ces déréglementations ne renvoient pas vraiment à une vision économique cohérente. La Commission semble se contenter de réceptionner et traduire en loi les « listes de courses » transmises par les lobbys, au nom de la « compétitivité ». Mais tout laisse à penser que les difficultés des entreprises européennes tiennent surtout à d’autres facteurs comme les prix de l’énergie, plutôt qu’à « l’excès de réglementations » qui pourrait être, en réalité, une force. Faute de stratégie et faute de moyens d’actions pour remédier aux vrais problèmes, les instances européennes se sont lancées dans une fuite en avant anti-régulations dont elles espèrent surtout des gains politiques.

Certes, les institutions européennes n’ont pas la réputation d’être particulièrement rétives aux intérêts privés et aux lobbys. Mais en l’occurrence elles ont franchi un palier supplémentaire dans la soumission structurelle aux intérêts privés, affichant clairement de donner la priorité aux industriels et d’ignorer la société civile et les citoyens, comme l’explique Anne-Sophie Simpere dans une nouvelle enquête : Derrière la vague de dérégulation, des institutions européennes de plus en plus soumises aux industriels.

Les règles de transparence et de pluralisme qui avaient été mises en place ces dernières années sont foulées aux pieds à travers des processus ad hoc opaques et au nom de « l’urgence ». Les commissaires européens ne daignent même plus rencontrer les syndicats et les ONG. Stéphane Séjourné, le commissaire français macroniste, n’a rencontré que des industriels pour préparer l’omnibus dont il était responsable.

Cette offensive dérégulatrice de la Commission va de pair avec l’alliance de plus en plus officielle nouée au Parlement européen entre la droite classique du PPE et les groupes d’extrême droite. Alliance dont l’une des cibles principales – avec les migrants – sont les ONG, obligées de se battre sur deux fronts à la fois.

On parle peu, dans le débat politique et médiatique français, de ce qui se passe à Bruxelles. Trop technique, trop abstrait, trop loin de nos préoccupations immédiates, et qui plus est en anglais la plupart du temps. Les institutions bruxelloises et les acteurs qui profitent de ce fossé démocratique – les lobbys privés mais aussi les États membres comme la France qui défendent des positions contraires à leurs discours officiels au niveau national – n’ont rien fait pour y remédier.

Le problème n’est pas récent, mais il devient encore plus dramatique à un moment où l’alliance des droites au Parlement et de la Commission von der Leyen ont mis en branle une transformation profonde du modèle européen, accentuant et aggravant les aspects les plus critiquables de l’UE (la porosité aux lobbys, la promotion d’un pseudo « marché libre » bénéficiant seulement aux multinationales) et détruisant ce qu’elle avait encore de positif (le souci des normes sociales et environnementales).

Ce qui revient, au fond, à un véritable coup d’État silencieux dont nous ne commençons qu’à peine à ressentir les conséquences.

IN GIRUM IMUS NOCTE ET CONSUMIMUR IGNI

Un think tank anti-migrants lié à l’internationale réactionnaire. Il écume les plateaux des médias Bolloré (et au-delà) et les couloirs de l’Assemblée nationale (jusque chez la majorité présidentielle) pour brandir des chiffres biaisés sur l’immigration en France et ses prétendues menaces. Ce qu’il dit moins, c’est qu’il a lancé son « Observatoire » après une visite aux États-Unis sous l’égide du réseau Atlas, qu’il reste très proche des pseudo-instituts de la droite américaine qui inspirent la politique de Trump, qu’il passe sa vie en Hongrie avec les think tanks financés par Orbán, ou encore qu’il est l’une des pièces centrales du projet Périclès de Pierre-Édouard Stérin. Dans le cadre d’une nouvelle série sur l’internationale réactionnaire et ses réseaux en France, nous avons mené l’enquête sur Nicolas Pouvreau-Monti et son « Observatoire de l’immigration et de la démographie ». À lire ici.

Trésor de guerre. 7,5 milliards d’euros. C’est la somme que pourrait toucher en argent liquide Vincent Bolloré s’il acceptait l’offre du milliardaire étatsunien Bill Ackman de racheter ses parts dans Universal Music. Alors que beaucoup de ses médias perdent de l’argent, particulièrement les plus marqués à l’extrême droite, Universal représente 250 millions d’euros de dividendes par an pour le milliardaire réactionnaire, et les deux tiers de la valorisation de son portefeuille. Revendre cette poule aux œufs d’or rapporterait beaucoup à court terme à Vincent Bolloré, mais mettrait à nu la fragilité économique de son groupe. Lire nos explications.

Première décision dans l’affaire Lafarge. Pour la première fois, un PDG du CAC 40 – Bruno Lafont, ex patron de Lafarge – a été condamné, avec son bras droit, à des peines de prison ferme pour financement du terrorisme, dans le cadre de l’affaire des versements octroyés à Daesh entre 2012 et 2014 en Syrie. L’entreprise Lafarge a elle aussi été condamnée, en tant que personne morale, à la peine d’amende maximale. Le jugement consacre la responsabilité directe du groupe et de ses dirigeants dans les faits survenus durant la guerre civile syrienne, pour des motifs de préservation de leurs profits. Le tribunal a cependant considéré que le jugement n’ouvrait pas le droit à une réparation pour les anciens employés de la cimenterie de Lafarge. Une autre procédure, visant l’entreprise et ses dirigeants pour complicité de crime contre l’humanité, est encore en cours.

Pantouflage en procès. Il est rare que les « portes tournantes » de hauts fonctionnaires ou de responsables publics vers le secteur privé donnent lieu à des procès, faute de pouvoir prouver qu’ils ont bien, dans leur nouvelles missions, tiré profit de leurs fonctions passées, ou que ces dernières ont pu être influencées par une perspective de reconversion lucrative. L’ancien conseiller d’État Xavier de Lesquen pourrait bien être une exception, après avoir été pris la main dans le sac. Devenu avocat d’affaires, il a plaidé pour TotalEnergies à l’occasion du contentieux autour du projet abandonné d’implantation d’un campus au sein de Polytechnique. Or deux ans plus tôt à peine, encore au sein de l’institution du Palais Royal, il avait traité une autre affaire impliquant le groupe pétrogazier, autour cette fois de ses permis d’exploration au large de la Guyane. Soit exactement le type de situation que les règles encadrant les « portes tournantes » sont censées éviter. L’audience a eu lieu le 10 avril dernier.

Charbon mozambicain à Dunkerque. La France importe encore du charbon. Pas tant pour générer de l’électricité, même si les dernières centrales françaises fonctionnant avec cette source d’énergie n’ont toujours pas définitivement fermé leurs portes. Surtout pour la production industrielle, notamment d’acier. ArcelorMittal, en particulier, ayant repoussé sine die ses projets d’acier vert, continue à s’approvisionner massivement en roche noire pour ses hauts fourneaux de Dunkerque. Socialter et Disclose ont remonté la trace d’une livraison d’août 2025 en provenance de la mine de Moatize au Mozambique. En plus de générer en France des émissions importantes de gaz à effet de serre, ce recours au charbon à des conséquences dramatiques pour les populations locales et leur santé. Une enquête à lire ici.

Le secret des affaires au service des « data centers ». C’est une illustration parfaite de la porosité des institutions européennes aux lobbys évoquée en introduction de cette lettre. Nos partenaires de Corporate Europe Observatory ont révélé comment Microsoft et le lobby Digital Europe ont réussi à convaincre la Commission de reprendre mot pour mot une de leur proposition, de maintenir l’omertà sur les impacts environnementaux des centres de données au nom du « secret des affaires ». Un moyen de couper court à la contestation grandissante de ces infrastructures numériques, qui va cependant totalement à l’encontre du droit international et de la jurisprudence. Lire l’article du Monde.

Cette lettre a été écrite par Olivier Petitjean.

RADIOGRAFÍA DEL PODER REAL DE LAS ÉLITES EN LA ESPAÑA POSTFRANQUISTA

 FUENTE https://canarias-semanal.org/art/35837/el-libro-que-dinamita-el-mito-de-la-transicion-radiografia-del-poder-real-en-la-espana-postfranquista

Un libro que que reconstruye cómo empresarios, altos funcionarios y redes de influencia lograron adaptarse al nuevo régimen sin abandonar el centro del poder económico

Durante décadas nos han contado que la democracia española sustituyó al viejo poder franquista por nuevas élites modernas y europeizadas. Pero ¿y si el cambio político no hubiera alterado tanto como parece a quienes mandaban realmente? El último libro de Andrés Villena plantea una tesis que quiebra ese argumentario: las élites que dominaron España durante el franquismo no desaparecieron con la Transición, sino que aprendieron a adaptarse, modernizarse y conservar y potenciar su influencia bajo nuevas formas.

 

     Hay libros que analizan la política española observando parlamentos, partidos y elecciones. Y hay otros que intentan responder a una pregunta mucho más inquietante: quién sigue mandando cuando cambian los gobiernos, se suceden las legislaturas y el país parece transformarse sin alterar  su estructura profunda.

 

    "Las élites que dominan España. Una historia alternativa desde 1939", de Andrés Villena Oliver, pertenece a esta segunda categoría. Politólogo y sociólogo especializado en el estudio de las élites, Villena lleva años investigando la relación entre la alta administración, el poder económico y las redes dirigentes del Estado.

     En esta obra propone una lectura del último siglo español que cuestiona uno de los relatos más asentados de nuestra historia reciente: la idea de que la democracia sustituyó a las élites del franquismo por otras completamente nuevas, homologables a las de cualquier democracia occidental.

   Su tesis, apoyada en abundantes datos, nombres y conexiones institucionales, resulta mucho más incómoda: la España democrática no habría destruido las viejas estructuras de poder, sino que habría permitido su adaptación y modernización.

   LA GUERRA CIVIL Y LA RECONFIGURACIÓN DEL PODER EN ESPAÑA

      El punto de partida del libro es una idea sencilla, pero de gran alcance: la historia política de un país no puede explicarse solo por sus cambios de régimen. Que cambie la forma del Estado no significa necesariamente que cambien, en la misma medida, quienes ocupan las posiciones decisivas dentro de él. Para Villena, esa es precisamente la clave de la España contemporánea. El país ha atravesado transformaciones institucionales profundas —dictadura, transición democrática, integración europea, alternancia política— sin que ello haya supuesto una renovación equivalente de sus núcleos estructurales de poder.

    Por eso el autor sitúa el origen de esa continuidad en 1939. La victoria franquista no fue solo el final militar de una guerra civil. Fue también el momento en que se reorganizó de raíz quién mandaba en España. La derrota republicana supuso la eliminación, expulsión o marginación de amplios sectores de las élites políticas, administrativas e intelectuales ligadas al reformismo republicano, al movimiento obrero y a la izquierda, mientras el nuevo régimen consolidaba un bloque dominante integrado por militares, grandes propietarios, alta burocracia, jerarquía eclesiástica y empresarios afines al franquismo. El franquismo, en esta interpretación, no se limitó a gobernar: reconstruyó las bases sociales del poder en España (pp. 34-49).

  FRANQUISMO, CAPITALISMO PROTEGIDO Y CONSOLIDACIÓN DE LAS GRANDES FORTUNAS

   Uno de los argumentos más sólidos del libro es que el franquismo no solo protegió a las élites tradicionales, sino que ayudó a fabricar buena parte de la gran burguesía moderna española. En una economía fuertemente intervenida, donde el Estado controlaba licencias, concesiones, contratos, importaciones, exportaciones y acceso privilegiado a sectores estratégicos, la cercanía al poder político se convirtió en un factor decisivo para acumular riqueza.

   

Muchas de las grandes fortunas y grupos empresariales que dominarían después sectores clave de la economía española no surgieron de un mercado libre en sentido estricto, sino de un capitalismo profundamente condicionado por el Estado y por la relación con el régimen (pp. 78-95).

    Ese proceso no solo generó riqueza para determinados grupos. También consolidó una forma muy particular de capitalismo: una economía donde el éxito empresarial dependía, en buena medida, de la relación con el poder político. Durante décadas, el franquismo protegió a empresas nacionales frente a la competencia exterior, repartió concesiones en sectores estratégicos, adjudicó contratos públicos de enorme valor y levantó barreras regulatorias que favorecían a quienes ya formaban parte del sistema.

   La consecuencia fue la consolidación de un capitalismo poco competitivo en términos clásicos y extraordinariamente dependiente de la proximidad al Estado. Buena parte de la gran empresa española contemporánea nació, según Villena, en ese ecosistema donde mercado y poder político estaban mucho más entrelazados de lo que luego admitiría el relato oficial de la modernización económica española.

LA TRANSICIÓN COMO RECICLAJE DEL VIEJO PODER

    Ese proceso ayuda a entender por qué la democratización posterior no alteró de forma sustancial la estructura económica del país. Cuando murió Franco, muchas de las familias, grupos empresariales y redes de influencia que habían acumulado poder durante la dictadura partían ya de una posición enormemente ventajosa. Disponían de patrimonio, capital, relaciones, presencia institucional y acceso privilegiado a los centros de decisión. La transición política podía cambiar el régimen, pero no borraba cuarenta años de acumulación previa.

    Ahí reside una de las tesis centrales del libro: la Transición no habría supuesto una ruptura profunda con el viejo poder, sino una reforma pactada que permitió la adaptación de buena parte de las élites franquistas al nuevo marco constitucional. Villena no niega la importancia de la democratización ni resta valor a las libertades conquistadas, pero sostiene que el cambio político se produjo sin una transformación equivalente de las estructuras profundas del poder.

   No hubo una depuración sustancial de la alta Administración, ni del Poder judicial ni de los cuerpos superiores del Estado. Tampoco se produjo una alteración comparable en la distribución del poder económico. En lugar de una sustitución de élites, lo que hubo fue una modernización de sus formas de influencia (pp. 121-143).

    Pocas instituciones resumen mejor esa lógica de continuidad dentro del cambio que la monarquía. El hecho de que Juan Carlos I accediera al trono como sucesor designado por Franco y terminara convertido en símbolo de la nueva democracia parlamentaria ilustra con claridad la naturaleza del proceso: suficiente reforma para democratizar el sistema, suficiente continuidad para tranquilizar a quienes ocupaban posiciones de poder en el anterior. La Corona aparece así en el libro como una pieza clave de articulación y estabilización de las élites durante el nuevo régimen (pp. 150-164). 

LA ARISTOCRACIA BUROCRÁTICA: EL PODER QUE NO PASA POR LAS URNAS

     Uno de los aspectos más interesantes del libro es el peso que concede a la alta burocracia estatal. Frente a la visión convencional que presenta a los altos funcionarios como simples técnicos neutrales, Villena los sitúa en el corazón mismo del sistema de poder español.

   Cuerpos como los Abogados del Estado, los Técnicos Comerciales y Economistas del Estado, los Inspectores de Hacienda, los Letrados del Consejo de Estado o los Letrados de las Cortes aparecen descritos como una auténtica aristocracia burocrática. Son quienes redactan normas, interpretan marcos regulatorios, asesoran a ministros, controlan procedimientos complejos y ocupan puestos estratégicos tanto en la Administración como en el sector privado (pp. 166-192).

    Su poder no radica solo en el prestigio o en la dificultad de sus oposiciones, sino en el conocimiento que acumulan. Un ministro puede permanecer unos años en el cargo; un alto funcionario de estos cuerpos puede pasar décadas dentro del aparato estatal acumulando experiencia, relaciones y dominio técnico sobre el funcionamiento real de las instituciones.

   Cuando un gobierno necesita negociar con Bruselas, redactar una reforma compleja o interpretar una normativa delicada, son estos perfiles quienes poseen el saber práctico indispensable. En una época en la que buena parte del poder se ejerce a través de la regulación técnica, esa posición les convierte en actores centrales del sistema.

REDES DE INFLUENCIA Y MECANISMOS DE REPRODUCCIÓN DE LAS ÉLITES

    Villena muestra cómo de esos cuerpos salen numerosos ministros, secretarios de Estado, reguladores y altos cargos empresariales. No se trata de una coincidencia anecdótica, sino de un patrón estructural: una parte importante de quienes ocupan posiciones de poder en España procede de circuitos altamente selectivos, socialmente homogéneos y profesionalmente interconectados.

    Ese análisis enlaza con otro de los grandes temas del libro: las puertas giratorias. Pero el autor evita quedarse en la crítica fácil a los casos más mediáticos. Su tesis es más profunda: la circulación entre política, alta administración y gran empresa no sería una anomalía del sistema, sino una de sus formas normales de funcionamiento.

   Exministros, expresidentes, altos reguladores y funcionarios de élite pasan con frecuencia a ocupar puestos en Consejos de Administración, grandes despachos o empresas reguladas por los mismos sectores sobre los que antes tenían influencia. El fenómeno no sería una desviación, sino una expresión habitual de la estrecha relación entre Estado y grandes intereses económicos (pp. 203-214).

   El libro subraya además que el poder no se reproduce solo por dinero o por cargos. También lo hace mediante redes familiares, educativas y sociales. Grandes familias empresariales, altos funcionarios, élites políticas y profesionales de prestigio se entrelazan mediante vínculos familiares, trayectorias educativas compartidas, espacios de sociabilidad comunes y relaciones profesionales cruzadas.

  El poder no se hereda únicamente como patrimonio: también se transmite como acceso privilegiado a los círculos donde se aprende quién cuenta, cómo funciona el sistema y a quién conviene conocer.

DEMOCRACIA FORMAL Y PODER REAL: LA GRAN PREGUNTA DEL LIBRO

   Todo ello conduce a una de las conclusiones más delicadas de la obra: España sería una democracia plenamente funcional en sus formas institucionales, pero con una estructura de poder más concentrada, más cerrada y más continuista de lo que suele admitir el relato oficial. Villena no sostiene que España sea una anomalía antidemocrática ni una excepción autoritaria encubierta dentro de Europa. Su planteamiento es más matizado y precisamente por ello más sólido: España comparte las formas de las democracias liberales occidentales, pero conserva una estructura oligárquica más acusada en la concentración del poder económico, en la continuidad histórica de sus élites y en la limitada circulación real hacia las posiciones superiores de mando (pp. 254-266).

    El valor de "Las élites que dominan España" no reside solo en las tesis que defiende, sino en el cambio de mirada que obliga a adoptar. El libro invita a apartar la vista de la superficie visible de la política española —partidos, líderes, campañas, debates parlamentarios— para dirigirla hacia las estructuras permanentes que condicionan el margen real de maniobra de cualquier gobierno. Su pregunta de fondo no es quién gana las elecciones, sino quién mantiene capacidad de influencia decisiva independientemente de quién las gane. 

   Villena no ofrece una teoría conspirativa ni un relato simplista sobre una camarilla secreta que mueve los hilos desde la sombra. Lo que ofrece es algo más serio y más rupturista: el retrato de un sistema donde el poder se concentra en minorías altamente organizadas, cohesionadas y adaptativas que han sabido sobrevivir a todos los grandes cambios de régimen sin abandonar el centro del tablero.

   Su conclusión puede resumirse en una idea que atraviesa silenciosamente toda la obra: la historia reciente de España no sería tanto la de la sustitución de unas élites por otras como la de la extraordinaria capacidad de las viejas élites para transformarse y seguir mandando en un mundo nuevo.

FUENTE PRINCIPAL

Andrés Villena Oliver, Las élites que dominan España. Una historia alternativa desde 1939 (Libros del K.O., 2026).

Marx y los límites del llamado “marxismo occidental”

 

"La crítica sigue siendo posible —de hecho, se vuelve más refinada—, pero la transición de la crítica a la transformación queda en la oscuridad..."   El texto siguiente nose refiere explícitamente a Guy Debord y a su concepto de "espectáculo"  pero la crítica que elabora del marxismo occidental (escuela de Francfort, Althusser) lo incluye sobremanera: el concepto de espectáculo congela la posibilidad de transformación social, su "positividad" ciega cualquier transformación, la derrite de antemano.   Tesis 12  de La sociedad del espectáculo :   Le spectacle se présente comme une énorme positivité indiscutable et inaccessible. Il ne dit rien de plus que « ce qui apparaît est bon, ce qui est bon apparaît ». L'attitude qu'il exige par principe est cette acceptation passive qu'il a déjà en fait obtenue par sa manière d'apparaître sans réplique, par son monopole de l'apparence.     ***

Fuente del texto: https://observatoriocrisis.com/2026/04/18/marx-y-los-limites-del-llamado-marxismo-occidental/ Por AJ Horn editor de “Simplifying Socialism” La paradoja del marxismo occidental El marxismo occidental parte de una idea fundamental: la dominación en la sociedad capitalista no es meramente económica. Es cultural, ideológica y está profundamente arraigada en la forma en que los individuos perciben e interpretan el mundo. Opera no solo mediante la fuerza, sino también mediante la configuración de la propia conciencia. En este sentido, sus pensadores amplían y profundizan el proyecto iniciado por Karl Marx, rechazando cualquier reducción simplista de la vida social a un determinismo económico mecánico. Sin embargo, es precisamente aquí donde surge una contradicción. A medida que el marxismo occidental amplía el alcance de la dominación, simultáneamente reduce el horizonte de la transformación. Cuanto más totalizadora se vuelve su concepción de la ideología, menos comprensible resulta la posibilidad de romper con ella. Lo que comienza como un intento de explicar por qué persiste la dominación se convierte gradualmente en una explicación de por qué no puede superarse. Esto no siempre se afirma explícitamente. Más bien, se presenta como una tendencia, una deriva visible en pensadores que, por lo demás, son distintos. En la obra de Theodor Adorno, la dominación impregna la vida social hasta tal punto que la negación misma se vuelve incierta, frágil, casi ilusoria. En Louis Althusser, la ideología no es simplemente un conjunto de ideas, sino la estructura misma a través de la cual se constituyen los sujetos, dejando poco margen para teorizar sobre cómo podría surgir un sujeto capaz de romperla. El resultado es una peculiar inversión. Una tradición que se define como teoría de la emancipación se encuentra cada vez más incapaz de explicar las condiciones que hacen posible la emancipación. Explica la dominación con extraordinaria sofisticación, pero ofrece una explicación muy superficial de su derrocamiento. El problema, entonces, no radica en que el marxismo occidental se equivoque en su análisis de la ideología. El problema reside en que, al llevar este análisis al límite, produce una concepción de la sociedad en la que la capacidad de transformación se vuelve teóricamente ininteligible. Un marxismo que no puede explicar cómo se rompe la dominación deja de funcionar como teoría de la revolución. Se convierte, en cambio, en una teoría de su imposibilidad. De la derrota histórica a la teoría general El marxismo occidental surge tras una serie de derrotas. La ola revolucionaria que siguió a la Primera Guerra Mundial —que se extendió por Alemania, Hungría e Italia— no logró consolidar el poder. El aislamiento de la Revolución Rusa reforzó aún más la idea de que el camino hacia la revolución proletaria en el mundo capitalista avanzado era mucho más complejo de lo que se suponía. Es en este contexto donde se produce un cambio. El pensamiento marxista anterior había concebido la revolución como una posibilidad histórica concreta, fundamentada en contradicciones materiales y la lucha de clases. Incluso cuando el proceso se entendía como desigual o prolongado, seguía siendo comprensible como producto de fuerzas sociales reales. En figuras como Vladimir Lenin, el énfasis recaía en la organización, la estrategia y el papel activo de la intervención política en la configuración de los resultados. En Georg Lukács, la conciencia de clase no era algo dado, sino que se formaba a través de la experiencia vivida de la lucha. Tras la derrota, sin embargo, el problema se reformula. Si la revolución no se produjo donde se esperaba, la explicación debe residir no solo en las condiciones materiales, sino en la estructura misma de la conciencia. ¿Por qué el proletariado no actuó? ¿Por qué consintió, o al menos no resistió con decisión? En consecuencia, el enfoque se desplaza de la dinámica de la lucha a los mecanismos de reproducción. Este cambio resulta, en principio, productivo. Permite a los marxistas abordar con mayor profundidad la ideología, la cultura y las formas en que la dominación se estabiliza más allá del ámbito inmediato de la producción. Pensadores como Antonio Gramsci desarrollan el concepto de hegemonía precisamente para dar cuenta de esta complejidad, insistiendo en que el poder de la clase dominante se mantiene no solo mediante la coerción, sino también mediante la organización activa del consentimiento. Pero con el tiempo, algo cambia. Lo que comienza como un intento de explicar un fracaso histórico específico se transforma gradualmente en una explicación general de la sociedad capitalista en sí. Las condiciones que dificultaron la revolución se entienden como condiciones que la postergan indefinidamente, si no la imposibilitan. El análisis de por qué no se produjo la revolución se transforma, casi imperceptiblemente, en una explicación de por qué no puede ocurrir. De este modo, un problema históricamente situado se universaliza. La contingencia de la derrota se transforma en necesidad. Y con este giro, la pregunta que antaño animaba al marxismo —cómo se hace posible la transformación revolucionaria— empieza a desvanecerse. El cierre de la agencia Si bien el giro histórico del marxismo occidental comienza como un intento de explicar la derrota, se convierte en algo más trascendental: una reconfiguración de las condiciones mismas bajo las cuales la acción es posible. La dominación ya no se entiende principalmente como una relación entre clases basada en condiciones materiales, sino como una estructura totalizadora que impregna la vida social en todos los niveles. No se trata solo de que los individuos vean limitadas sus acciones, sino de que las mismas capacidades mediante las cuales podrían reconocer y resistir esas limitaciones están, a su vez, condicionadas por la dominación. En la obra de Theodor Adorno y Max Horkheimer, esto se manifiesta como una crítica en la que la razón instrumental, la cultura de masas y la mercantilización de la vida social se combinan para producir un mundo que se reproduce a través de la conciencia de quienes lo habitan. El sujeto no se sitúa al margen de la dominación, enfrentándola como una fuerza externa. Se constituye dentro de ella, es moldeado por ella y, en aspectos cruciales, depende de ella. Esta perspectiva tiene un gran poder explicativo. Da cuenta de la persistencia de la dominación en ausencia de coerción constante. Explica por qué los sistemas de explotación pueden reproducirse incluso donde la resistencia manifiesta es limitada. Revela que el poder opera no solo a través de la represión, sino también mediante la producción de sujetos capaces de desenvolverse, interpretar y funcionar dentro de las condiciones existentes. Pero aquí es donde el análisis comienza a cambiar. A medida que la dominación se vuelve más generalizada, el espacio para la negación se reduce. Si el sujeto está plenamente formado dentro de las estructuras a las que podría oponerse, entonces el surgimiento de un sujeto capaz de oponerse se vuelve cada vez más difícil de teorizar. La crítica sigue siendo posible —de hecho, se vuelve más refinada—, pero la transición de la crítica a la transformación queda en la oscuridad. Este es un problema estructural dentro de la propia teoría. Un marco que sitúa la dominación en el nivel de la formación del sujeto también debe explicar cómo los sujetos llegan a trascender o a romper dicha formación. Sin embargo, en gran parte del marxismo occidental, este aspecto permanece poco desarrollado. El énfasis recae en la reproducción: cómo persiste la ideología, cómo se moldea la conciencia, cómo se estabilizan las relaciones sociales a lo largo del tiempo. Lo que falta es una explicación correspondiente de cómo se interrumpen estos procesos. El resultado es una especie de asimetría teórica. Los mecanismos de dominación se especifican con detalle, mientras que los de transformación quedan indeterminados. La negación aparece, a lo sumo, como un evento frágil o excepcional, difícil de localizar y aún más difícil de generalizar. De este modo, la expansión de la dominación hacia una estructura totalizadora produce una consecuencia imprevista: altera el estatus de la agencia dentro de la teoría. La capacidad de actuar deja de ser un objeto central de análisis y se convierte, en cambio, en una cuestión residual, reconocida pero sin resolver. Lo que comenzó como un esfuerzo por comprender por qué persiste la dominación, avanza así, paso a paso, hacia una posición en la que la superación de la dominación ya no puede explicarse adecuadamente. Dominación sin gobernantes En la teoría marxista temprana, la dominación no es una condición abstracta, sino una relación social arraigada en la organización de la producción y expresada a través del dominio de una clase sobre otra. Para Karl Marx, la estructura de la sociedad capitalista es inseparable del dominio de la burguesía, cuyo control sobre los medios de producción fundamenta su poder. En Vladimir Lenin, esta relación se formula en términos explícitamente estratégicos: el dominio de clase se mantiene mediante instituciones y, por lo tanto, puede ser confrontado, subvertido y, en última instancia, derrocado. Aun cuando se amplía este marco conceptual, conserva su orientación. En Antonio Gramsci, la dominación ya no se entiende como basada únicamente en la coerción, sino como asegurada mediante la hegemonía: la organización activa del consenso en toda la sociedad civil. Sin embargo, también en este caso, la clase dominante no desaparece. Gobierna no solo mediante la fuerza, sino también mediante el liderazgo, la dirección y la configuración de las normas y los valores sociales. Sin embargo, dentro del marxismo occidental, esta claridad comienza a desvanecerse. A medida que la dominación se conceptualiza cada vez más como sistémica y autorreproductora, se desvincula de agentes identificables. Se presenta como una estructura sin centro, un proceso sin sujeto. El poder opera en todas partes, pero su origen se vuelve difícil de precisar. La clase dominante, si bien no se niega, pasa a un segundo plano en el análisis, siendo reemplazada por un enfoque en los sistemas, los discursos y los mecanismos de reproducción. Este cambio no carece de justificación. Refleja un intento por comprender la complejidad de las sociedades capitalistas modernas, donde la dominación se ejerce a través de una densa red de instituciones y prácticas. Reconoce que el poder no se ejerce únicamente en el punto de producción, ni solo mediante la coerción directa. Está arraigado en la cultura, el derecho, la educación y la vida cotidiana. Pero al ampliar el campo de análisis, algo se pierde. Cuando la dominación es omnipresente, corre el riesgo de no tener cabida en ningún lugar en particular. Cuando se entiende principalmente como un sistema, la cuestión de quién se beneficia de ese sistema y quién lo mantiene activamente pierde relevancia. El antagonismo que antaño estructuraba el análisis marxista, entre clases con intereses opuestos, se ve desplazado por una concepción más difusa de la reproducción social. Las consecuencias de este desplazamiento son tanto estratégicas como teóricas. Si no se puede identificar la dominación, no se la puede confrontar directamente. Si el poder carece de agentes identificables, la lucha no tiene un objetivo claro. Lo que queda es una oposición generalizada al «sistema», un objeto tan extenso que se resiste a las intervenciones concretas. La crítica puede nombrar sus características, rastrear sus efectos y exponer sus contradicciones, pero le cuesta precisar los puntos en los que podría ser cuestionado eficazmente. Esto no significa que el marxismo occidental niegue la clase social por completo. Más bien, la clase deja de funcionar como principio organizador del análisis. Se convierte en un elemento más, en lugar de la relación estructuradora que da coherencia al conjunto. De este modo, el avance hacia una explicación más completa de la dominación genera una segunda forma de cierre. No solo se vuelve incierta la capacidad de acción, sino que también se oscurece el objeto de dicha capacidad. La teoría puede describir un mundo estructurado por la dominación, pero se vuelve menos capaz de identificar las fuerzas que la sustentan y, por lo tanto, menos capaz de indicar cómo podría terminar. Conciencia sin formación Si los desarrollos previos generan incertidumbre sobre la capacidad de acción y difuso el objeto de la lucha, su convergencia produce una ausencia aún más fundamental. El marxismo occidental desarrolla una explicación cada vez más sofisticada de cómo se forma la conciencia, pero ofrece solo una explicación limitada de cómo se transforma. Su preocupación central es clara. Si la dominación persiste no solo mediante la fuerza, sino también a través de la estructuración de la percepción y la interpretación, entonces cualquier teoría adecuada debe explicar cómo los individuos llegan a experimentar el orden existente como natural, necesario o inevitable. En este sentido, el marxismo occidental extiende la crítica de la ideología mucho más allá de sus formulaciones iniciales. La conciencia ya no se considera un reflejo pasivo de las condiciones materiales, sino un espacio activo donde dichas condiciones se median, reproducen y estabilizan. Este cambio aporta importantes perspectivas. Permite comprender con mayor precisión cómo se organiza el consentimiento, cómo se ocultan las contradicciones y cómo los sujetos participan en la reproducción de las mismas relaciones que los dominan. Deja claro que la dominación no puede reducirse a una restricción externa, sino que debe entenderse como un proceso que opera a través de las estructuras internas del pensamiento mismo. El análisis sigue centrado principalmente en la reproducción. Explica cómo se forma la conciencia dentro de las condiciones existentes, pero no cómo llega a ser capaz de trascenderlas. El sujeto aparece principalmente como un efecto de la estructura, constituido mediante procesos ideológicos que preceden y dan forma a su actividad. Lo que sigue sin estar claro es cómo dicho sujeto podría llegar a reconocer, cuestionar y, en última instancia, romper con esos procesos. La teoría marxista anterior no resolvió completamente este problema, pero lo abordó de manera diferente. Para Georg Lukács, la conciencia de clase no es inmediata ni está garantizada; es algo que emerge a través de las contradicciones vividas en la sociedad capitalista, mediadas por la lucha colectiva. La conciencia, en este sentido, no se produce simplemente, sino que se forma, y esa formación es inseparable de la praxis. En el marxismo occidental, este momento se desvanece. El énfasis recae en cómo los sujetos se posicionan dentro de las estructuras, en lugar de cómo se mueven a través de ellas y en contra de ellas. La posibilidad de que la conciencia se desarrolle mediante la participación en la lucha, a través de procesos que alteren no solo las condiciones externas sino también las capacidades de los sujetos involucrados, permanece poco desarrollada. Esto genera una segunda asimetría, paralela a la primera. Así como la dominación se especifica con detalle mientras que su derrocamiento permanece indeterminado, la conciencia se analiza en su forma condicionada, mientras que su transformación queda en gran medida sin explicación. La teoría puede explicar la captura ideológica, pero no la ruptura ideológica. La consecuencia no es simplemente una incompletitud teórica. Reconfigura el horizonte de las posibilidades políticas. Si la conciencia se entiende principalmente como un efecto de la estructura, entonces el surgimiento de una forma de conciencia capaz de negar esa estructura parece cada vez más improbable. La transformación, cuando se presenta, adquiere el carácter de una excepción, algo difícil de fundamentar, y aún más difícil de generalizar. Lo que falta no es una comprensión de la ideología, sino una explicación de cómo esa comprensión se vuelve operativa. No se trata simplemente de cómo los individuos llegan a ver el mundo, sino de cómo se vuelven capaces de actuar dentro de él de maneras que transforman sus relaciones subyacentes. Sin esto, la crítica queda suspendida. Puede revelar las condiciones de dominación con creciente claridad, pero no puede explicar cómo se puede poner fin a esas condiciones. La praxis como formación Las limitaciones que surgen en el marxismo occidental en lo que respecta a la agencia, la dominación y la conciencia convergen en una única ausencia. Lo que falta no es una explicación de la estructura, ni una comprensión de la ideología, sino una teoría sobre cómo se forma la capacidad de actuar dentro y fuera de ambas. Esta ausencia no es inmediatamente visible, en parte porque la praxis nunca desaparece del lenguaje del marxismo. Sigue siendo un término central, invocado para designar la acción, la lucha y la transformación del mundo. Pero cada vez más, aparece de forma atenuada, ya sea como algo presupuesto pero sin explicación, o como algo cuyas condiciones de posibilidad quedan indeterminadas. Si la dominación opera mediante la estructuración de la conciencia, entonces la praxis no puede entenderse simplemente como la expresión de un sujeto ya formado. Debe comprenderse como un proceso que participa en la formación de ese sujeto. La capacidad de percibir, interpretar y actuar sobre la realidad social no surge plenamente desarrollada; se produce históricamente, a través de la interacción con las mismas condiciones que busca transformar. Esto exige un cambio de enfoque. En lugar de considerar la conciencia principalmente como un efecto de la estructura, debe entenderse como un proceso que se desarrolla a través de una relación dinámica entre estructura y actividad. La ideología moldea la percepción, pero no la agota. Las contradicciones se viven antes de comprenderlas por completo, y es a través de esta experiencia vivida —mediada, desigual y colectiva— que comienzan a tomar forma nuevas maneras de comprensión. En este sentido, la praxis no se reduce a la acción en sí misma. Es un proceso formativo. Mediante la participación en la lucha, los individuos no se limitan a perseguir intereses preestablecidos; experimentan una transformación en sus capacidades. Llegan a reconocer relaciones que antes eran opacas, a reinterpretar condiciones que antes parecían fijas y a actuar de maneras que no habrían sido posibles dentro de su perspectiva anterior. Este proceso no es automático ni está garantizado. Se desarrolla de forma desigual, condicionado por la organización, las condiciones históricas y las propias formas de lucha. Pero sin él, la transición de la crítica a la transformación sigue siendo incomprensible. Lo que el marxismo occidental deja sin desarrollar es precisamente este aspecto: cómo los sujetos, formados dentro de estructuras de dominación, llegan a ser capaces de actuar contra ellas. Al concentrar su análisis en la reproducción, oculta los procesos mediante los cuales esta se ve interrumpida no desde fuera, sino desde dentro de las contradicciones de la vida social. Reintroducir la praxis a este nivel no implica negar la profundidad de la dominación ni afirmar un voluntarismo simplista. Implica insistir en que la capacidad de transformación debe explicarse. No debe darse por sentada, ni plantearse como una excepción, sino entenderse como algo que emerge históricamente a través de procesos determinados. Sin esta explicación, el marxismo corre el riesgo de quedarse como una teoría de los límites. Con ella, puede recuperar su carácter de teoría de la transformación, no solo de las estructuras, sino también de los sujetos capaces de transformarlas. Replantear la revolución En el marxismo occidental, la revolución no desaparece como concepto, pero su estatus cambia. Ya no se la considera un proceso histórico determinado, basado en el desarrollo de contradicciones sociales y la lucha colectiva. En cambio, se relega a la abstracción, invocada como un horizonte, una posibilidad o una negación, pero rara vez se especifica en términos que la hagan inteligible como una transformación concreta. En un extremo, esto se manifiesta como una crítica sin resolución. El orden existente se somete a un análisis cada vez más riguroso, sus contradicciones quedan al descubierto y sus mecanismos de reproducción quedan expuestos. Sin embargo, la transición del análisis a la transformación sigue siendo incierta. La revolución se presenta menos como un proceso que debe comprenderse que como un límite al que el pensamiento se aproxima, pero que no traspasa. En el otro extremo, donde esta ausencia se percibe con mayor intensidad, existe una tendencia a reintroducir la acción de forma inmediata, desvinculada de las condiciones que la harían efectiva. Aquí, el problema se invierte en lugar de resolverse. En vez de una teoría que explique la dominación sin transformación, encontramos gestos de transformación que carecen de una explicación correspondiente sobre cómo se genera la capacidad para dicha acción. Ambas posturas comparten una limitación común: separan la revolución de los procesos que la harían posible. Para superar esto, es necesario replantear el concepto de revolución. No puede entenderse como un evento singular, una ruptura que surge completamente formada dentro de un campo de dominación estático. Tampoco puede reducirse a la mera acumulación de acciones, como si la actividad por sí sola bastara para superar las formas de poder estructuralmente arraigadas. En ambos casos, la relación entre condiciones y capacidades permanece externa: o bien las condiciones son tan determinantes que la acción queda descartada, o bien la acción se afirma sin explicar cómo se adapta a dichas condiciones. Se requiere un enfoque diferente; uno que trate la revolución como un proceso a través del cual se produce la capacidad de ruptura misma. Esto implica una reorientación en el nivel de análisis. El enfoque se desplaza de la cuestión de si la revolución es posible en abstracto, a la cuestión de cómo, dentro de determinadas condiciones históricas, emergen y se desarrollan los elementos de la transformación. Se centra en las formas en que las contradicciones se experimentan, se debaten y se reinterpretan, y en el papel de la lucha colectiva en la configuración de las formas de conciencia a través de las cuales estas contradicciones se vuelven inteligibles. En este sentido, la revolución no está garantizada ni es imposible. Es contingente, pero no arbitraria; está estructurada por condiciones materiales, pero depende de los procesos que se desarrollan dentro de ellas. No es simplemente el resultado de una crisis, ni el producto de la voluntad, sino el resultado de una interacción dinámica entre ambas. Esta comprensión restablece una continuidad que el marxismo occidental tiende a interrumpir. Reconecta la crítica con la transformación al situarlas ambas dentro de un mismo proceso: el desarrollo histórico de las capacidades necesarias para afrontar y superar las relaciones de dominación existentes. Insistir en esto no significa resolver de antemano el problema de la revolución, sino rechazar su desplazamiento. En lugar de tratarla como un horizonte abstracto o una ruptura inexplicable, se convierte en objeto de análisis en sí mismo; un proceso que debe comprenderse para poder realizarse. Solo sobre esta base puede el marxismo mantener su coherencia como teoría no solo de la sociedad tal como es, sino también de las fuerzas a través de las cuales podría ser transformada fundamentalmente.

Recensión y comentario de "Politics of the mind: Marxism and mental distress" de Iain Ferguson

FUENTE https://www.calton-books.co.uk/.../politics-of-the-mind.../

 

En 'Política de la mente: marxismo y angustia mental', lain Ferguson presenta la teoría de Marx de la alienación social como un medio para entender algunas de las causas más profundas y conductores de la angustia mental. La mayoría de la gente experimenta la alienación como una falta de control sobre su trabajo, sus vidas y la sociedad. La sensación resultante de impotencia y desconexión es muy angustiante.

 

Ferguson tiene como objetivo usar el enfoque marxista "no sólo para darle sentido a la angustia mental, sino que también ayudarnos a abordar y cambiar las condiciones materiales que dan lugar a ella":

"El argumento central de este libro es que es el sistema económico y político bajo el que vivimos —el capitalismo— el que es responsable de los enormes altos niveles de problemas de salud mental que vemos en el mundo de hoy. "El libro termina mirando hacia delante a un mundo impulsado no por las demandas de ganancias, sino basado en la satisfacción de las necesidades humanas - un mundo que el psicoanalista marxista Erich Fromm llamó 'una sociedad cuerda'.

 

"Tanto la magnitud de los problemas de salud mental en el mundo de hoy como las formas particulares que adoptan son en gran medida el producto de una sociedad basada no en las necesidades humanas, sino en el esfuerzo por acumular capital.

 

 

Sin embargo, aunque la salud mental de todos se ve dañada en mayor medida por las presiones de vivir en una sociedad capitalista, claramente no todo el mundo se ve afectado de la misma manera. Por lo tanto, cualquier comprensión marxista satisfactoria de los problemas de salud mental debe buscar hacer justicia a la complejidad de esa interacción entre la experiencia individual y colectiva.

Como observa Chris Harman: "El capitalista quiere que los trabajadores explotados estén contentos de la misma manera que un agricultor quiere vacas contentas. Los trabajadores infelices y estresados son menos productivos. De ahí el crecimiento en los últimos años de una "industria de la felicidad" global, a menudo apoyada por los gobiernos nacionales y las grandes empresas, que supervisa los niveles de "felicidad" de la población y promueve formas individualizadas de hacer frente al estrés (como la "psicología positiva"). Pero ninguna de estas iniciativas, ni repetidas por promesas vacías del gobierno de más gasto en salud mental, se acercan a abordar las raíces del problema.

 

En 2012, se emitieron más de 50 millones de recetas para antidepresivos en el Reino Unido, el número más alto de la historia. En algunas partes del país, a una de cada seis personas se le recetan antidepresivos en un mes promedio. La prescripción a esta escala es un indicador del dominio de una 

ideología y enfoque que ve la depresión, junto con un amplio espectro de afecciones que van desde la ansiedad hasta la esquizofrenia, como una enfermedad que requiere una respuesta médica.

 

Un cierto sentido del grado de ilusión que existe entre la psiquiatría y la 'Big Pharma' se muestra por el hecho de que de los autores que seleccionaron y definieron los trastornos psiquiátricos DSM-IV, aproximadamente la mitad han tenido relaciones financieras con la industria farmacéutica en un momento. Estas conexiones fueron particularmente fuertes en diagnósticos como la esquizofrenia y los trastornos del estado de ánimo, donde el 100% de los miembros del panel tenían vínculos financieros con la industria farmacéutica. El DSM es también una de las principales fuentes de ingresos de la Asociación Americana de Psiquiatría, ganando más de 100 millones de dólares al año.

 

Ideológicamente, el DSM ha contribuido a la medicación de la naturaleza humana y de la vida cotidiana. Uno de los cambios propuestos al DSM-5, por ejemplo, fue hacer del dolor ordinario un trastorno mental. Existe también el nuevo "trastorno de ansiedad generalizado" que amenaza con convertir los dolores, dolores y decepciones de la vida diaria en enfermedades mentales.

 

Más de 50 organizaciones de salud mental, incluida la British Psychological Society, expresaron su preocupación porque reducir los umbrales de diagnóstico para los trastornos significaría que más personas quedarían innecesariamente etiquetadas como enfermas y conduciría a un aumento en el tratamiento inapropiado de las poblaciones vulnerables, incluidos los niños y los ancianos. También que al dejar de énfasis en las causas socioculturales del sufrimiento, las causas biológicas seguirían siendo injustamente privilegiadas.

 

Una gran parte de este privilegio radica en el hecho de que, como Richard Bentall ha observado sucintamente, "hay oro en ellos que las píldoras. La industria farmacéutica es, de hecho, la industria más rentable del mundo. En 2020, las ganancias combinadas para las diez mejores compañías farmacéuticas en la Fortune 500 habían crecido hasta superar las ganancias de las otras 490 juntas. Y es tal competencia capitalista, en lugar de una preocupación humanitaria o altruista para aliviar el sufrimiento mental, lo que impulsa la creciente medicación de la vida cotidiana.

 

Sin embargo, el período transcurrido desde el comienzo del nuevo siglo ha visto el surgimiento de nuevas corrientes radicales en la salud mental. Uno de estos involucra a una coalición de psiquiatras críticos y psicólogos, trabajadores sociales, activistas y usuarios de servicios que han contribuido a lo que describen como un "cambio de paradigma" en la comprensión de la salud mental y la angustia mental. El nuevo paradigma se basa en cuatro conceptos clave: trauma, disociación, apego y neurociencia.

 

Un modelo de angustia mental que reconoce - y proporciona evidencia empírica para - el papel causal del juego por la experiencia temprana de la vida, la pobreza, la desigualdad, el racismo, el sexismo y otras formas de opresión en la génesis de los problemas de salud mental es un gran paso adelante desde un modelo que localiza tales problemas principalmente en genes defectuosos o deficiencias bioquímicas.

 

El hecho de que el nuevo paradigma no descarte genes, cerebros y bioquímica, sino que enfatiza la interacción entre nuestros cerebros y nuestros entornos, incluyendo las formas en que la estructura del cerebro está moldeada por la experiencia de vida, también permite una comprensión mucho más dialéctica de la angustia mental.

 

La implicación de este argumento es que en un tipo diferente de sociedad, una sociedad no basada en la explotación y la opresión, sino en la igualdad y el control democrático - una sociedad socialista- los niveles de angustia mental serían mucho más bajos. "

 

Vale la pena señalar cuán controlado está el DSM por la industria farmacéutica. Aquí está un breve fragmento de la exposición marchita de Peter Goetzsche de la industria farmacéutica en su libro, 'Medicinas mortales y crimen organizado' (altamente recomendado) con respecto a la postura de DSM hacia el duelo: "... En DSM-V, el duelo es un trastorno depresivo si dura más de 2 semanas. En DSM-III, ese período se fijó en 1 año, y en DSM-IV, fueron 2 meses. ¿Por qué no 2 horas en DSM-VI? ".