Ce n’est pas la première fois que Supernova consacre un espace à des sujets liés à la religion. Notre intérêt pour les mouvements religieux et leur importance sur le plan politique et social est lié au rôle que joue la religion dans la lutte des classes. Loin de considérer la religion comme un héritage du passé, nous pensons au contraire qu’elle représente une dynamique en constante mutation, entre conservation et rupture, oscillant entre ces deux pôles. Au sein de la gauche libérale, libertaire et occidentale, à travers une lecture superficielle du marxisme, on a toujours conservé une attitude « bourgeoise radicale » envers la religion, n’en saisissant que la dynamique conservatrice. En s’alignant en France sur cet intégralisme laïc, qui est l’un des piliers culturels de l’impérialisme français.
La relation entre religion, marxisme, lutte des classes et processus révolutionnaire a existé et existe toujours. Dans le marxisme et dans le mouvement communiste international, il n’y a jamais eu d’attitude « anticléricale » ou « athée » à l’égard de la religion.
Le marxisme, la science socialiste, utilise le matérialisme dialectique et historique. Le terme « dialectique » exprime l’inclusion, dans la perspective matérialiste, de la conscience de l’interconnexion dynamique entre les processus et de l’universalité du changement : toute entité est soumise à un processus d’autotransformation, du fait que son contenu est constitué de forces opposées (ou contradictoires) ; chaque chose se transforme constamment en quelque chose de différent d’elle-même. Dans ce contexte, on rejette donc le mécanisme compris comme matérialisme non dialectique et la métaphysique au sens de l’ontologie idéaliste. Le matérialisme historique est l’application du matérialisme dialectique à l’histoire des sociétés humaines. Et il est clair qu’il défende une explication historico-scientifique de la création de Dieu par l’homme, tout en reconnaissant l’importance de la religion dans l’histoire humaine et ses répercussions au sein de la lutte des classes et donc au sein de la politique.
La dimension religieuse revêt une importance sociale, politique et culturelle, et traverse tous les continents, du cœur des métropoles impérialistes jusqu’au Sud du monde.
De quelle manière la gauche prolétarienne s’est-elle liée à certains courants religieux, quels sont les points de contact et comment avancer dans la lutte contre l’impérialisme et le capitalisme, voilà des questions fondamentales. Une démarche qui devient d’autant plus nécessaire compte tenu de l’importance que revêt la religion au sein des classes populaires. Pour ce faire, il faut toutefois se débarrasser de ces deux approches :
– Une vision instrumentale, qui consiste à penser que la relation entre la religion et l’action politique n’est qu’une phase de transition vers des positions « cohérentes » de gauche et révolutionnaires. Nous ne nions pas que cela se produise, pensons par exemple à la figure de Malcolm X. Cependant, cette approche part d’un préjugé de fond que nous estimons erroné, à savoir penser qu’il y a contradiction entre être croyant et embrasser le programme marxiste-léniniste et révolutionnaire.
– Une dimension mythologique de la religion. Dans un contexte marqué par l’hégémonie impérialiste, qui détruit tout (mais pas la division de classe), le « retour » à la religion peut être vu comme une ancre pour ne pas dériver. Cette approche, bien qu’elle parte d’une répulsion sincère face à la domination culturelle impérialiste, ne parvient pas à élaborer une action politique adéquate, en niant la lutte titanesque qui traverse l’espèce humaine : l’histoire de chaque société qui a existé jusqu’à présent, est l’histoire de luttes de classes… Au sein de la gauche, cette attitude se transforme en « opportunisme », renonçant à la bataille politique contre les courants politico-religieux. Une bataille qui ne doit pas être comprise comme une guerre, mais comme une lutte politique non antagoniste : «Nous sommes confrontés à deux types de contradictions sociales : celles entre nous et l’ennemi, et celles au sein du peuple. Les deux sont de nature totalement différente… Les contradictions entre les membres du peuple sont des contradictions non antagonistes.».
Une expérience qui a jeté un pont entre la gauche prolétarienne et la religion a été la Théologie de la Libération et les expériences de christianisme révolutionnaire qui ont traversé l’Amérique latine. Des courants du monde chrétien contemporain qui ont fait de la « rupture » l’un de leurs éléments vitaux.
La Théologie de la Libération (TdL) est une idéologie politico-théologique née dans les années 60 lors de la réunion du Conseil épiscopal latino-américain (CELAM) à Medellín (Colombie). Cette doctrine prétend fournir une nouvelle interprétation globale du christianisme, considéré comme une pratique de libération, et se veut elle-même une introduction à cette pratique. Puisque, selon cette théologie, toute réalité est politique, la libération est elle aussi un concept politique et l’introduction à la libération est une introduction à l’action politique : «Rien n’est en dehors de l’engagement politique. Tout a une connotation politique», Gutiérrez, Teología de la liberación.
THÉOLOGIE DE LA LIBÉRATION
On définit un « lieu théologique », c’est-à-dire une perspective à partir de laquelle on construit le discours sur Dieu. Un Dieu d’amour ne peut coexister avec l’injustice, l’exploitation, la guerre. Il s’agit d’une théologie qui ne se demande pas si Dieu existe, mais où il se trouve. C’est la réalité des luttes sociales et l’engagement des chrétiens en faveur de la justice qui constituent la base de l’élaboration de cette pensée.
En Amérique latine, la théologie de la libération est née à la fin des années 60. On cherchait à analyser et à expliquer les phénomènes sociaux latino-américains à la lumière de la situation périphérique du continent, face à un capitalisme central, situé aux États-Unis. La théologie de la libération s’appuie sur cette forme d’analyse pour tracer son propre chemin. Dès le départ, même si le vocabulaire est différent, les caractéristiques anti-impérialistes, voire dans certains cas directement anticapitalistes, sont présentes.
La pauvreté, la misère, l’oppression en Amérique latine ne pouvaient être dissociées d’un contexte plus vaste, dont les logiques s’inscrivaient dans la relation entre centre et périphérie. C’est un choix, non arbitraire, puisqu’on le considérait comme la meilleure manière de lire la réalité sociale pour la comprendre et l’exprimer ensuite en termes théologiques.
Pour la théologie, il s’agit d’un renversement de la logique du parcours habituel. En effet, par tradition, il s’agit d’une logique déductive, c’est-à-dire qui part de la révélation divine contenue dans les textes sacrés pour en tirer ensuite toutes les applications logiques et concrètes au niveau de la réalité.
La théologie de la libération, en revanche, part d’un parcours inductif, qui la conduit à construire une pensée spécifiquement religieuse à partir du réel et de la pratique sociale. Un parcours intellectuel de ce type introduit inévitablement un élément de relativité dans le discours théologique. Le discours n’est donc plus dogmatique, mais part d’une réalité sociale et politique concrète ; en ce sens, la théologie de la libération utilise le marxisme.
«Le problème que pose cette théologie n’est pas de savoir comment le chrétien doit s’engager politiquement, mais comment une personne politiquement engagée peut être chrétienne. Il ne s’agit donc pas de fournir un fondement théologique à l’engagement politique, mais de répondre aux interrogations religieuses du militant politique. La « théologie de la libération » n’est pas une théologie sectorielle, au même titre qu’il y a eu la théologie de la femme, la théologie de la sexualité, etc. La théologie de la libération n’est pas une réflexion sur un nouveau secteur qui aurait été négligé par le passé ; ce n’est pas, en d’autres termes, une théologie qui reste ce qu’elle était, même si elle découvre qu’elle a négligé un secteur particulier. C’est au contraire une réflexion sur tous les problèmes de foi sous un autre angle. La libération n’est pas l’objet principal de cette théologie, mais plutôt l’horizon sur lequel elle se fonde. C’est la nouvelle variable qui change le sens de tous les problèmes. Pour que cela soit plus clair, il faudrait parler de théologie libératrice, ce qui indique plus clairement qu’il s’agit d’une dimension qui touche l’ensemble des problèmes. Ce n’est pas l’expression des problèmes de tous les croyants, mais de ce secteur de croyants qui réfléchit à partir d’un choix politique. » Giulio Girardi
Cette orientation réduit manifestement le champ d’intervention de l’autorité religieuse dans l’interprétation des Écritures et de la tradition. La hiérarchie ecclésiastique n’a plus le monopole de l’interprétation religieuse, car celle-ci prend en considération les réalités sociales, analysées d’un point de vue très spécifique, celui des opprimés, et en choisissant le type d’analyse le plus adapté à cette perspective.
Dans le christianisme, ce choix (pré-scientifique) n’est pas arbitraire. L’esprit de l’Évangile va dans ce sens : Jésus a fait un choix très précis en faveur des pauvres et contre tous les pouvoirs qui oppriment : «L’Esprit du Seigneur est sur moi ; il m’a envoyé pour annoncer la bonne nouvelle aux pauvres, pour proclamer la libération aux captifs…», Luc 4,18.
Est-il donc possible qu’un parcours théologique chrétien prenne une direction contraire, consciemment ou non ? C’est là le point de départ de la théologie de la libération.
Bien qu’elle ne soit pas uniquement une éthique sociale, elle accorde à cet aspect une place centrale. En choisissant en effet un outil d’analyse qui s’exprime en termes de classes et non de couches sociales, elle modifie les perspectives traditionnelles de la doctrine sociale de l’Église. Cette dernière, qui se reflète généralement dans la pensée sociale des autres confessions chrétiennes et des religions en général, tend implicitement à analyser la société en termes de groupes sociaux qui se superposent, mais non reliés entre eux de manière structurelle. Il en résulte que le bien commun proposé par l’ensemble des systèmes religieux consiste à demander à chacun de contribuer, à sa place et dans sa situation, au bien-être de l’ensemble, sans remettre explicitement en cause la structure de la société (division de classe), qui attribue une place bien précise à chaque groupe social. C’est pour cette raison que la théologie de la libération adopte une analyse structurelle de la société, où elle reprend le marxisme, pour expliquer les inégalités et les injustices. Mais cette théologie va bien au-delà d’une simple rupture avec le christianisme « institutionnel » . Elle est aussi une christologie, c’est-à-dire une lecture de la vie de Jésus en tant qu’acteur social dans sa société, la Palestine de son temps, et c’est une ecclésiologie, c’est-à-dire une théologie de l’Église, analysée également dans ses réalités historiques et sociales. Elle propose une réflexion sur la liturgie et ses aspects socioculturels, une théologie pastorale qui analyse les moyens d’encadrement religieux dont disposent les Églises, ainsi qu’une spiritualité qui implique une lecture sociale du réel et l’engagement des chrétiens en fonction de leur foi. Il n’est nullement surprenant que la théologie de la libération ait suscité de vives oppositions au sein des Églises chrétiennes et surtout de l’Église catholique. D’une part, ce parcours théologique remettait en question l’ensemble de la lecture dogmatique et donc la position de l’autorité religieuse définie comme la seule et unique garante de l’orthodoxie. Mais d’autre part, l’utilisation de l’analyse marxiste comme outil de découverte et d’explication des sociétés faisait également l’objet d’une contestation radicale fondée sur l’association entre le marxisme en tant qu’outil d’analyse et de changement des sociétés et l’ athéisme comme condition de son utilisation.
Dans son passionnant dialogue de 1985 avec Frei Betto, Fidel Castro a justement fait remarquer à ce sujet que, d’un point de vue historique général, «on ne peut nier que, historiquement, l’Église – disons au moins une certaine Église – ait été aux côtés des conquérants, des oppresseurs et des exploiteurs. Il n’y a jamais eu de condamnation précise et catégorique de l’esclavage des Noirs et des Indiens, ni même de l’extermination des populations autochtones, ni de toutes les atrocités telles que l’expropriation des terres, des richesses, de la culture et de la vie. Aucune Église n’a condamné ce système qui s’est prolongé pendant des siècles. Peut-être qu’à l’avenir, dans cent ou deux cents ans, quelqu’un déplorera que, pendant des siècles, les Églises des capitalistes n’aient pas condamné le système capitaliste, ni l’impérialisme, tout comme nous devons aujourd’hui reconnaître qu’elles n’ont pas condamné l’esclavage, l’extermination des Indiens et le système colonialiste ». Ce n’est pas un hasard si, sur ce point précis, Frei Betto a répondu que « le dieu » (Betto a utilisé la minuscule, et ce n’est pas un hasard) «que vous, marxistes-léninistes, niez est le même dieu que je nie, le dieu du capital, le dieu de l’exploitation, le dieu au nom duquel fut promue l’évangélisation de l’Amérique latine par l’Espagne et le Portugal, avec le génocide des Indiens qui s’ensuivit ; le dieu qui justifia et bénit les liens entre l’Église et l’État bourgeois; le dieu qui légitime aujourd’hui des dictatures militaires comme celle de Pinochet. Ce dieu que vous niez et que Marx dénonça en son temps, nous le voyons nous aussi. Ce n’est pas le Dieu de la Bible, ce n’est pas le Dieu de Jésus».
Le terme a été introduit par Gutiérrez en 1973 dans son livre « Théologie de la libération ». Parmi les protagonistes de la naissance et du développement de ce courant de pensée figuraient les prêtres Gustavo Gutiérrez (péruvien), Hélder Camara et Leonardo Boff (brésiliens). Parmi les théologiens les plus célèbres, on peut citer : Frai Betto – écrivain, homme politique et théologien brésilien – emprisonné et torturé en 1969 par la dictature militaire brésilienne pour son engagement politique ; Oscar Romero, archevêque de San Salvador, capitale du Salvador, assassiné alors qu’il célébrait la messe en raison de son engagement à dénoncer les violences de la dictature contre le peuple salvadorien. Jon Sobrino, prêtre, religieux et théologien jésuite espagnol naturalisé salvadorien ; Giulio Girardi, ancien professeur d’université, prêtre, théologien et philosophe italien.
Cette doctrine n’a pas pour but de développer un nouveau traité théologique, comme par exemple d’élaborer de nouveaux aspects de l’éthique sociale ecclésiastique. La théologie de la libération est une nouvelle manière de comprendre et de vivre le christianisme dans sa totalité. La libération que Jésus-Christ a promise aux hommes, soutient Leonardo Boff, doit être recherchée tant sur le plan spirituel que par l’action politico-sociale. Les chrétiens, par conséquent, ne doivent pas seulement prêcher l’Évangile, mais aussi lutter.
Parmi les thèses de cette théologie, on trouve :
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Le salut chrétien ne peut se réaliser sans la libération économique, politique, sociale et idéologique, en tant que signe tangible de la dignité de l’homme.
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Éliminer l’exploitation, le manque d’opportunités et les injustices de ce monde.
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Garantir l’accès à l’éducation et à la santé.
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La libération comme prise de conscience de la réalité socio-économique latino-américaine.
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Il n’y a pas seulement des pécheurs, il y a des victimes du péché qui ont besoin de justice. Nous sommes tous pécheurs, mais il faut distinguer spécifiquement la victime du bourreau.
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Prendre conscience de la lutte des classes en optant toujours en faveur des pauvres.
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Affirmer la centralité de la véritable démocratie parmi les masses, en mettant en évidence leurs véritables ennemis, afin de pouvoir transformer le système socio-économique existant.
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Créer un homme nouveau, condition indispensable pour assurer le succès des transformations sociales. L’homme solidaire et créatif doit être le moteur de l’activité humaine, en opposition à la mentalité capitaliste de la spéculation et à la logique du profit.
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Accepter librement la doctrine évangélique, c’est-à-dire assurer avant tout des conditions de vie dignes, puis, si la personne le souhaite, poursuivre l’activité pastorale, contrairement à ce qui se passait auparavant, où tant que les missions chrétiennes nourrissaient les gens, ceux-ci se déclaraient chrétiens.
Les liens avec les courants marxistes furent donc très étroits, même s’ils n’impliquaient pas l’ensemble du mouvement sur le plan organisationnel. Il serait d’ailleurs erroné de considérer la Théologie de la libération comme un ensemble homogène sur les plans théorique, politique et organisationnel. Les relations mêmes avec l’Église de Rome présentent des options différentes, avec divers degrés de critique et d’indépendance.
Ce que nous voulons mettre en avant, ce n’est pas tant la dimension « idéologique » et les auteurs qui ont systématisé la Théologie de la libération sur le plan théorique, mais les militants, ceux qui ont donné vie à des expériences concrètes au sein des mouvements et organisations populaires et révolutionnaires, en partant d’un christianisme révolutionnaire. C’est en ce sens que nous utilisons le terme de christianisme révolutionnaire, qui est d’ailleurs antérieur à la Théologie de la libération proprement dite.
Prenons par exemple la revue argentine des années 60-70, « Cristianismo y revolución », et le Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo, des expériences qui influenceront de manière déterminante les principales organisations de guérilla argentines : des Montoneros à l’ERP.
Le christianisme révolutionnaire, sinon directement la Théologie de la libération, a également influencé des courants de gauche au sein des mouvements politiques, syndicaux et sociaux entre les années 60, 70 et 80 en Europe. En France, il a influencé d’importants secteurs syndicaux de la CFDT, ainsi que l’archipel des chrétiens de gauche : Vie Nouvelle, Jeunesse Étudiante Chrétienne (JEC), Action Catholique Ouvrière (ACO), des secteurs du PSU (Parti socialiste unifié) et « Chrétiens pour le socialisme » (CPS). Cependant, ces mouvements, tant par leur diffusion que par la radicalité de leur lutte contre l’impérialisme, resteront des expériences timides si on les compare aux réalités sud-américaines. Sur le plan historique, cela s’explique par plusieurs facteurs : le poids de l’aristocratie ouvrière et des classes moyennes dans les métropoles impérialistes, le poids de l’idéologie des classes dominantes et de l’opportunisme, ainsi que l’absence d’une pratique et d’une théorie de la résistance.
LE VATICAN ET LE POSTMODERNISME
Les courants chrétiens révolutionnaires et la théologie de la libération elle-même ont été, dès leur naissance, fortement combattus par le Vatican. En général, les militants chrétiens catholiques qui donnaient vie ou participaient à des mouvements populaires et de résistance étaient qualifiés de « communistes » et donc exclus de l’Église elle-même… Le Vatican agit en soutien à l’action de l’impérialisme, sur le plan politique et idéologique. Le pape Jean-Paul II (Karol Wojtyla) : lors d’un de ses premiers voyages apostoliques au Mexique, en janvier 1979, il a affirmé que « la conception du Christ comme figure politique, comme révolutionnaire (…) n’est pas compatible avec les enseignements de l’Église » . Il a également demandé des études sur la théologie de la libération, confiant cette tâche à la Congrégation pour la doctrine de la foi, alors présidée par le cardinal Joseph Ratzinger.
Deux documents furent élaborés : Libertatis Nuntius (1984) et Libertatis Conscientia (1986) ; dans les deux, on considérait l’inconciliabilité absolue entre le marxisme et la « doctrine sociale de l’Église catholique », en particulier dans la mesure où cette théologie soutenait que la rédemption était accessible par un compromis avec les exigences de libération sociale des pauvres. La charité, c’est bien, mais il faut criminaliser et démoraliser ceux qui posent la question de l’organisation, du pouvoir populaire, de la résistance.
De nombreux représentants de cette doctrine théologique, sous le pontificat de Jean-Paul II, ont été écartés de l’enseignement, réduits au silence et marginalisés, car accusés d’être marxistes. Karol Wojtyla s’est montré particulièrement explicite lors de ses voyages au Nicaragua, un pays où la TdL avait pris racine avec succès : lors de son premier voyage (1983), devant une foule de Nicaraguayens venus écouter de sa bouche une parole d’espoir, il défendit énergiquement l’autorité des évêques (opposés à la révolution sandiniste) en demandant au peuple de rester « silence, silence, silence ». En substance, il demanda aux Nicaraguayens de se taire face à l’autorité des évêques. Lors de sa deuxième visite au Nicaragua (1996), le pape a célébré la mort du marxisme et de la théologie de la libération, qualifiant la période du gouvernement sandiniste de « nuit obscure » ; une formule qui a été reprise par la propagande réactionnaire et qui a contribué à la victoire électorale du parti libéral, c’est-à-dire des classes dominantes du pays.
Les secteurs conservateurs de l’Église, tels que l’Opus Dei, ont joué un rôle décisif dans la marginalisation des représentants de cette doctrine théologique et politique particulière, en poussant à refuser le soutien du Saint-Siège demandé par Mgr Oscar Romero (archevêque de San Salvador, capitale du Salvador, assassiné alors qu’il célébrait la messe).
Le successeur de Jean-Paul II, Benoît XVI, a promulgué le 13 octobre 2006 une « Notification » condamnant comme « erronées et dangereuses » certaines thèses exposées par le théologien de la libération Jon Sobrino, jésuite basque émigré au Salvador, dans ses deux ouvrages Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazareth (1991) et La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas (1999), qui ont connu un grand succès dans toute l’Amérique latine (et au-delà), ce qui montre à quel point il est difficile d’éradiquer certaines idées de l’esprit des opprimés. Les papes qui leur ont succédé, avec des nuances et des attitudes différentes (pensons au cas du pape François, né Jorge Mario Bergoglio), ont néanmoins maintenu une attitude fortement critique à l’égard de la théologie de la libération et du christianisme révolutionnaire. Une autre attaque contre la Théologie de la libération est venue cette fois-ci de la gauche occidentale (avec toutes les variantes idéologiques du postmodernisme) qui, selon un vieux scénario opportuniste, a commencé à miner « de l’intérieur » les fondements de la Théologie de la libération, en la diluant dans une « pensée faible » multiforme, aussi à la mode qu’inutile sur le plan de la pratique et de l’organisation politique de la resistance…
Ces courants ont monopolisé les intellectuels et les écrivains de la Théologie de la Libération eux-mêmes, allant jusqu’à creuser un véritable fossé entre les groupes intellectuels dits « progressistes » et ceux qui, sur le terrain, tentaient de construire une organisation et une résistance. Les attaques contre la Théologie de la libération et le christianisme révolutionnaire s’inscrivent dans la stratégie de l’impérialisme : détruire toute forme possible de résistance et l’idée même de résistance et de libération… Dans ce cas, les courants conservateurs de l’Église et l’idéologie postmoderne, bien que partant de points diamétralement opposés, convergeaient sur un point précis : l’anticommunisme, la condamnation de ceux qui voulaient remettre en cause le monopole de la violence, l’excommunication et l’abjuration contre tous ceux qui plaçaient au centre la question du pouvoir populaire, de la rupture révolutionnaire…
Le rôle réactionnaire joué par les différentes Églises évangéliques américaines dans leur tentative de faire reculer le christianisme révolutionnaire et la gauche en général mériterait un chapitre à part. Leur rôle de soutien direct aux dictatures sud-américaines dans une optique anticommuniste et leur travail au sein des quartiers populaires pour « dépolitiser » les masses populaires ont été leur carte de visite… Rappelons une anecdote rapportée par des camarades brésiliens : dans les années 80, des groupes d’évangéliques pénétraient dans les favelas et invitaient les jeunes filles et les jeunes garçons à ne pas fréquenter les écoles populaires organisées par des groupes de la gauche révolutionnaire, souvent liés à des courants chrétiens révolutionnaires, en leur proposant des concerts et des fêtes…
Camilo Torres en uniforme de l'ELN
CAMILO TORRES
La figure de Camilo Torres mérite un chapitre à part. Il est mort avant la naissance de la « théologie de la libération » proprement dite, mais il est reconnu comme le créateur de la conjonction entre théorie et pratique du christianisme révolutionnaire moderne et donc comme l’expérience la plus « réelle » de la théologie de la libération elle-même. Camilo Torres est le révolutionnaire qui a ramené le Christ parmi les hommes et les femmes, non pas comme un nouveau « gourou », mais à travers le martyre et le sacrifice révolutionnaire, comme le raconte la magnifique chanson de Victor Jara: Camilo Torres, (1969)
Là où Camilo est tombé
Une croix est née
Mais pas de bois
Mais de lumière
Ils l’ont tué alors qu’il allait
Chercher son fusil
Camilo Torres meurt
Pour vivre
On raconte qu’après la balle
On a entendu une voix
C’était Dieu qui criait
« Révolution »
À vérifier la soutane
Mon général
Car dans la guérilla, il y a de la place
Pour un sacristain
Ils l’ont cloué avec des balles
Sur une croix
Ils l’ont traité de bandit
Comme Jésus
Ils l’ont cloué avec des balles
Sur une croix
Ils l’ont traité de bandit
Comme Jésus
Et quand ils sont descendus
Pour son fusil
Ils ont découvert que le peuple
En compte cent mille
Cent mille Camilos prêts
À combattre
Camilo Torres meurt
Pour vivre
Fils du pédiatre Calixto Torres Umaña et d’Isabel, il est né le 3 février 1929 dans le vieux quartier de La Candelaria à Bogotá, en Colombie. Pendant les deux premières années de sa vie, il vécut avec ses parents dans un appartement attenant au célèbre Hôtel Ritz, propriété de la famille. En 1931, son père prit ses fonctions de représentant de la Colombie auprès de la Société des Nations et la famille s’installa à Genève, en Suisse. En 1934, ils revinrent à Bogotá. En 1937, ses parents divorcèrent et Camilo et son frère Fernando restèrent sous la garde de leur mère. Il termina ses études secondaires au lycée Cervantes et, en 1947, s’inscrivit à l’Université nationale pour étudier le droit, cursus qu’il n’a pas poursuivi lorsqu’il a décidé, encouragé par les promoteurs vocationnels dominicains et contre la volonté de ses parents, d’entrer dans la communauté de Santo Tomás, située dans les Sierras del Chicó. Il est entré au Séminaire conciliaire de Bogotá et a reçu la soutane en septembre 1947. Pendant sept ans, il se forma au sacerdoce, fut ordonné prêtre le 19 août 1954 et célébra sa première messe le lendemain dans la chapelle du lycée Cervantes, marquant ainsi le début de dix-huit années de ministère sacerdotal. Au séminaire, les étudiants étudiaient la théologie, l’herméneutique, la liturgie et la doctrine catholique, la philosophie et d’autres matières, mais les lectures qui remettaient en question l’injustice sociale, et en particulier celles qui traitaient de la lutte des classes ou de la critique du capital, étaient interdites. Cela n’empêcha pas Camilo Torres de s’intéresser aux causes de la pauvreté dans son pays et, avec son camarade d’études Gustavo Pérez, il forma des groupes d’étude sur les réalités sociales. Cela l’amena à mener des actions de sensibilisation et de transformation parmi les habitants des collines proches du séminaire. Cette interaction enrichit sa formation et sa conviction qu’un véritable Évangile doit être confié aux classes populaires. Un mois après son ordination sacerdotale, il se rendit à Louvain, en Belgique, pour étudier la sociologie. En apprenant les théories et en subissant l’influence des mouvements sociaux, il fut inévitablement attiré par l’activisme de libération sociale. En 1958, il présenta sa thèse de doctorat, « Une approche statistique de la réalité socio-économique de Bogotá », sous la direction du professeur Yves Urbain. Il revint en Colombie en janvier 1959 et entra à l’Université nationale en tant qu’aumônier adjoint. C’est là, avec Orlando Fals Borda, qu’il fonda le département de sociologie, enseignant la sociologie urbaine et le service social. En 1965, sous la pression de l’Église catholique, il se préparait à retourner à Louvain pour obtenir un doctorat en sociologie, mais il n’entreprit pas le voyage, choisissant plutôt une autre voie : la lutte armée. Lors du premier Congrès national de sociologie, qui s’est tenu en 1963, le prêtre Camilo Torres a présenté un essai sur le rôle de la violence dans les contextes socioculturels des zones rurales.
Il y affirmait que la violence était un facteur important pour parvenir au changement social, que les militants révolutionnaires luttaient pour une nouvelle société et que les chrétiens, qui aspiraient eux aussi à une nouvelle humanité, avaient le devoir de se joindre à ces luttes. En mai de la même année, la République indépendante de Marquetalia fut bombardée et Camilo Torres, accompagné des prêtres Gustavo Pérez et Germán Guzmán Campos, tenta d’entreprendre une mission indépendante pour parvenir à la paix. Le cardinal Concha, qui s’opposait aux positions et aux actions du père Camilo Torres, interdit la participation des prêtres susmentionnés. Cependant, les événements de Marquetalia poussèrent le père Camilo à aller plus loin. En septembre 1964, il participa à un congrès de théologie pastorale, où il proposa que le changement social ne soit pas une simple question de charité chrétienne, mais un changement total des structures de pouvoir. La République de Marquetalia fut une expérience de pouvoir local révolutionnaire. C’était le nom donné à un territoire situé dans le district de Gaitania, dans la commune de Planadas, département de Tolima. C’est là que vivait une communauté de paysans dirigée par Pedro Antonio Marín Marín, connu sous le pseudonyme de Manuel Marulanda Vélez ou Tirofijo, et par Luis Alberto Morantes Jaimes (Jacobo Arenas), fondateurs et commandants des Forces armées révolutionnaires de Colombie – Armée populaire (FARC-EP). Camilo Torres a vécu de près l’opération Marquetalia, et cette expérience a renforcé son engagement dans la lutte armée pour transformer les structures du pouvoir dans son pays. Le 27 juin 1965, il a été contacté par l’Armée de libération nationale (ELN) et a décidé de quitter la prêtrise. L’ELN venait d’être fondée, en 1964, tout comme d’autres organisations révolutionnaires dans divers pays d’Amérique latine, et était influencée par le marxisme-léninisme, et en particulier par l’expérience cubaine (les théories de la guérilla d’Ernesto Che Guevara) et vietnamienne (du commandant Giap). Le cardinal Luis Concha Córdoba, ultraconservateur et allié de l’oligarchie colombienne, avait déclenché une persécution féroce contre le prêtre Camilo Torres.
Cette même année, dans une interview, il révéla sa vision du christianisme : «En analysant la société colombienne, j’ai compris la nécessité d’une révolution pour nourrir ceux qui ont faim, désaltérer ceux qui ont soif, vêtir ceux qui sont nus et garantir le bien-être de la majorité de notre peuple. Je crois que la lutte révolutionnaire est une lutte chrétienne et sacerdotale». En juillet de la même année, il rencontra le père Gustavo Gutiérrez à Lima. Le père Gutiérrez lui dit que, s’il rejoignait la lutte armée, la meilleure chose qui pourrait lui arriver serait d’être tué par la première balle lors de la première bataille. Le père Gustavo Gutiérrez est reconnu comme l’un des pères de la théologie de la libération et est décédé à Lima en 2024. Dans son livre « Une théologie de la libération » (1972), il soutient qu’il s’agit d’une réflexion théologique née de l’expérience partagée d’abolir l’injustice et de construire une société différente, plus libre et plus humaine, où l’expérience directe de Camilo Torres a été fondamentale pour parvenir à théoriser la Théologie de la libération. Camilo Torres Restrepo a embrassé la dimension combative et s’est engagé dans la lutte, conscient que, comme le Christ, il devrait sacrifier sa vie. Camilo avait été le leader du Front uni des mouvements populaires et on lui a demandé de poursuivre son activité politique en ville, en rejoignant les combattants dans les montagnes lorsque cela était nécessaire (les groupes de guérilla directement organisés au sein de l’ELN) . On lui confia la tâche de travailler à un journal et d’impliquer des politiciens de tous horizons. Il se consacra de tout son cœur aux tâches que lui avait confiées le Front uni et publia avec succès l’hebdomadaire du mouvement ; la première édition, à elle seule, fut tirée à 45 000 exemplaires et fut rapidement épuisée. Il rejoignit les groupes de guérilla de l’ELN le 18 octobre 1965 et rendit sa décision publique le 7 janvier 1966. Il fut tué le 15 février 1966, lors de son premier jour de combat.
Gardant une foi inébranlable en Dieu, Torres estimait que la mission terrestre d’un chrétien, et en particulier d’un prêtre, était de s’occuper des êtres humains. Torres insistait sur le fait que sans les mortels, même la figure de Jésus n’aurait eu aucun sens : «sans l’homme, le Christ serait un rédempteur inutile». Torres voulait mettre en œuvre une version radicale du christianisme. En d’autres termes, il voulait «réaliser dans toute leur ampleur les applications psychologiques, sociologiques et historiques» du christianisme. Pour lui, le sacerdoce était l’application d’une forme extrême d’amour : le prêtre devait être «un professionnel de l’amour à plein temps». Selon lui, le christianisme signifiait avant tout l’amour du prochain. Cet amour ne devait toutefois pas être abstrait, mais concret et effectif. La «charité effective» était selon lui «la première priorité de la mission apostolique, surtout dans les pays sous-développés». La «charité effective» dont parlait Torres n’était pas ce que l’on entend communément par charité, mais la révolution, qui était un «impératif chrétien». Cette révolution était nécessairement une action violente et organisée contre les classes dominantes : « La violence […] commence à créer une conscience de classe ; elle généralise les relations sociales entre les paysans de presque tout le pays ».
Il existe des analogies avec la pensée de Frantz Fanon, bien que les deux hommes n’aient eu aucun échange et ne se soient jamais rencontrés. Chez Torres, la perspective socialiste était plus affirmée, mais leur anti-impérialisme, le choix de se ranger du côté des classes populaires et la nécessité de la violence révolutionnaire leur étaient communs. Sur le continent sud-américain, l’une des principales organisations de guérilla, l’ELN colombienne, revendique la figure de Camilo Torres, mais son héritage influence encore aujourd’hui une partie importante de la gauche populaire et prolétarienne dans toute l’Amérique du Sud et l’Amérique centrale. Connaître la vie de Camilo Torres et le christianisme révolutionnaire est important pour nous, car nous ne devons pas laisser les nouveaux mouvements réactionnaires de masse en Occident monopoliser la religion chrétienne. S’il existe une dimension conservatrice et réactionnaire dans la religion, c’est à nous de découvrir ou de redécouvrir la partie de rupture, celle qui est révolutionnaire, en valorisant ses expériences concrètes.
Supernova n.2 2026
