La personne la plus terrible et la plus tragique du XXème siècle serbe

 SOURCE https://www.legrandsoir.info/la-personne-la-plus-terrible-et-la-plus-tragique-du-xxeme-siecle-serbe.html

Vuk Bačanović 

Il est plus facile – et pour les descendants de ses victimes, compréhensible, presque impossible – d’imaginer Ratko Mladić comme s’il était né tel que nous nous le rappelons de Srebrenica : ostentatoire, enivré par la victoire sur une ville qui ne s’était même pas défendue, devant les caméras qui enregistraient comment deux siècles d’histoire se comprimaient en une seule phrase sombre sur le fait que, après la révolte contre les dahias (NDLR : dahias, ou dahije en serbe, désignent un groupe historique précis. Il s’agit d’officiers janissaires qui ont pris le contrôle de la région de Belgrade au début du XIXe siècle) le temps était enfin venu de « se venger des Turcs sur ce territoire ». Mais les gens, à la surprise de beaucoup qui perçoivent le monde comme un feuilleton bon marché, ne naissent pas en tant que criminels accomplis. Mladić est issu d’un monde qui, du moins dans son noyau moral officiel, méprisait l’idée de culpabilité par la naissance, le sang et la foi, et croyait que ce n’est pas l’origine qui détermine l’homme, mais ce qu’il fait. C’est précisément pour cela que sa chute ultérieure est si triste et si accablante : il ne s’agit pas d’un homme qui n’a jamais connu autre chose, mais d’un homme qui savait, et qui pourtant, pas à pas, s’est vautré dans la fange où le contemporain n’est plus perçu comme un être humain mais exclusivement comme l’héritier d’un ennemi ancestral, et le meurtre de masse comme la continuation d’une vengeance historique très logique.

Il est né au cœur de la Seconde Guerre mondiale, dans le pauvre village de Božanovići près de Kalinovik, dans une région où la guerre n’était pas une épopée héroïque et grandiose chantée au son du gusle (NDLR : instrument de musique traditionnel à une corde, typique des Balkans) mais une absence quotidienne des êtres chers, la peur et la mort des proches. Son père Neđo, combattant de l’Armée de libération nationale, est tombé en 1945 dans les combats contre les HOS de l’État indépendant de Croatie (NDLR : HOS désigne l’armée de l’État indépendant de Croatie, État fantoche des forces de l’Axe allié aux nazis) sur l’axe Bradina–Ivan-sedlo, alors que Ratko n’avait que deux ans, et sa mère est restée pour élever seule la famille. Son enfance d’après-guerre fut marquée par la pénurie, et l’école militaire représentait pour un garçon de campagne à la fois une voie de sortie de la misère et une entrée dans un monde totalement différent. Mladić n’en sortit pas en tant que nationaliste serbe, encore moins chauvin, mais en tant qu’officier de l’Armée populaire yougoslave, membre de la Ligue des communistes et soldat professionnel d’un État qui construisait son propre sens sur le serment que la haine au nom de la foi, du sang et de la guerre fratricide qui en avait découlé à plusieurs reprises dans les histoires balkaniques, ne se reproduirait plus jamais.

Le journaliste américain David Binder a noté en 1994 un fait presque oublié : lors du dernier recensement yougoslave, Mladić ne s’était pas déclaré comme Serbe mais comme Yougoslave. Mladić lui-même lui avait dit qu’il ne pouvait même pas imaginer que la vie commune deviendrait impossible, puis il prononça une phrase qui, lue dans la perspective d’aujourd’hui, sonne presque comme un épitaphe inconscient de sa propre chute morale : « L’homme est façonné par les événements qu’il traverse. » Dans cette seule phrase semble déjà se trouver tout l’arc de sa transformation : de l’officier d’un État qui reposait sur l’idée de la vie commune à l’homme qui, quelques années plus tard, parlera le langage du sang, de la vengeance historique et des « Turcs ».

Car les événements ne façonnent pas l’homme aussi simplement qu’un marteau façonne un morceau de fer. Ils le pressent, le brisent, le mettent à l’épreuve, lui offrent des justifications et des excuses, mais ils ne le libèrent pas de sa responsabilité morale. Entre ce qui nous est arrivé et ce que nous ferons aux autres à cause de cela, il reste toujours un espace de choix qui fait souvent la différence entre un être humain empathique et un monstre.

C’est précisément pour cela que le 12 mai 1992 est si important. À Banja Luka, la direction politique des Serbes de Bosnie débat des objectifs stratégiques de l’État qu’ils entendent, soi-disant, conquérir, et le général qui se mettra à la tête de son armée ce jour-là parle encore le langage d’un autre monde. Radoslav Brđanin, sans le nommer, s’indigne que l’éducation politique dans le corps de Banja Luka puisse être assurée par un Musulman ; Mladić comprend immédiatement qu’il s’agit de l’officier Mesud Hasotić et le prend sous sa protection : il vaut mieux, dit-il, que Hasotić soit « là à côté de nous » plutôt que dans une tranchée contre eux, car c’est un homme avec qui il a servi et qu’il connaît. Puis, comme s’il franchissait pour la dernière fois à voix haute la limite qu’il n’est pas encore prêt à dépasser lui-même, il dit : « Nous ne pouvons pas mener la guerre... contre le peuple », « nous ne ferons pas la guerre contre les Musulmans en tant que peuple, ni contre les Croates en tant que peuple ». Les gens ne sont pas des objets que l’on peut déplacer selon une carte dessinée, et il n’existe pas de « tamis » à travers lequel la population serait criblée pour qu’il ne reste que des Serbes. « Cela, mes amis, c’est un génocide. » Et il ne s’arrête pas là : il faut, dit-il, appeler chacun de ceux qui appartiennent à cette terre, car ils ont aussi « leur place avec nous et à côté de nous » ; il ne faut pas « chasser ou noyer » les Musulmans, et dans ses Božanovići, « les Serbes et les Musulmans doivent se protéger les uns les autres ».

Lorsque ces mots sont lus aujourd’hui depuis l’ombre luciférienne de juillet 1995, ils n’apportent pas de soulagement, mais au contraire – une condamnation encore plus lourde. Car ils montrent que Mladić n’a pas commis ses crimes en tant qu’homme qui n’avait jamais connu la différence entre le politique, l’armée et le peuple, entre la culpabilité et l’origine, entre la guerre et l’extermination. Il savait. Il savait qu’on ne peut pas condamner un homme du seul fait qu’il est né Musulman ; il savait que le peuple n’est pas la même chose que le pouvoir qui le dirige ; il connaissait même le nom de l’instant où l’on franchit cette limite : le fratricide. C’est pourquoi son chemin ultérieur est si sombre. Son chemin n’était pas conditionné par l’ignorance, mais par la lutte contre sa propre connaissance ; il ne s’est pas égaré sur un territoire sans panneaux indicateurs, mais il a commencé à les dépasser avec insouciance, un par un, jusqu’à ce qu’à la fin il ne puisse même plus les voir.

Puis la limite qu’il avait si clairement nommée a commencé à disparaître, d’abord du langage. Dès 1993, dans un entretien pour NIN, les Musulmans de Bosnie ne sont plus simplement un peuple dont il défendait le droit à la vie deux ans plus tôt devant les députés : ce sont désormais des « poturice » (converti à l’islam), des gens qui ont « trahi le peuple serbe » en changeant de religion, voire « la pire racaille du peuple serbe ». En août 1994, une caméra le filme alors qu’il traverse le Podrinje, devant des maisons musulmanes détruites, et dit presque avec éloge au caméraman : « Que nos Serbes voient ce que nous leur avons fait, comment nous avons réglé le sort des Turcs. Dans le Podrinje, nous avons massacré les Turcs. » Puis il ajoute que si les soldats de l’ONU ne les protégeaient pas à Srebrenica, « ils auraient disparu de ce territoire depuis longtemps ». En mars 1995, dans une conversation interceptée, il ne reste même plus cette trace de distance : « Partout où tu vois un Turc, vise-le, et envoie-le dans l’au-delà. » Ainsi se déroule devant nous, presque d’une phrase à l’autre, cette transformation la plus terrible que la guerre puisse opérer chez un homme, mais que l’homme doit néanmoins accepter pour qu’elle s’accomplisse : Hasotić, l’officier et la connaissance qu’il fallait garder à ses côtés, devient le « Turc » sans nom ; le voisin, le collègue, le camarade et le frère cesse d’avoir un visage et une biographie, le contemporain est chassé de son propre temps et transformé en descendant du « dahia » de deux siècles plus tôt.

C’est un être mythique composé de 1389, des dahias, de 1941, des Oustachis, du père tué, de l’occupation allemande, du « danger islamique » et de la guerre qui est en train de se dérouler. Le journaliste américain Robert Block, correspondant de guerre qui a personnellement interviewé Mladić et a publié en 1995 dans The New York Review of Books un grand portrait de lui, a précisément remarqué cette terrifiante capacité à abolir le temps historique : passé et présent commencent à se fondre dans le discours de Mladić en un seul et même combat. Il disait que la guerre des années 1990 avait été déclenchée par « les mêmes personnes qu’en 1941 ». Et le problème n’est pas de reconnaître que de l’autre côté il y avait effectivement des gens qui invoquaient consciemment 1941, qui renouvelaient ouvertement ou secrètement ses symboles, ses haines et ses schémas criminels ; le problème survient lorsque leur culpabilité est transférée à des populations entières qui luttaient contre leurs propres traumatismes transgénérationnels tout autant que Mladić, qui s’est proclamé leur terrible juge.

Et puis vient Srebrenica, non comme le début de cette transformation, mais comme le lieu où elle se révèle enfin accomplie. Devant la caméra, Mladić ne parle plus le langage d’un homme qui tente de distinguer le coupable de l’innocent, mais le langage d’un justicier autoproclamé d’une justice ancestrale : « Enfin est venu le moment, après la révolte contre les dahias, de nous venger des Turcs sur ce territoire. » Dans cette phrase, il n’y a plus ni l’année 1995 ni de vraies personnes devant lui. Il n’y a qu’un seul tribunal historique imaginaire dans lequel il s’est attribué les rôles d’accusateur, de juge et de bourreau, et a condamné des êtres vivants à cause de morts qu’ils n’avaient jamais connus. C’est là que sa chute s’achève d’une manière plus terrible que tout fanatisme politique : l’homme qui mettait autrefois en garde contre le fait de passer le peuple au « tamis » comme un fratricide perçoit désormais sa propre haine comme une justice historique inévitable. Srebrenica n’est donc pas seulement le lieu du crime qu’il a ordonné et permis ; c’est le lieu où un homme, ayant préalablement perdu l’autre de vue, a finalement perdu aussi le meilleur de lui-même.

C’est pourquoi Ratko Mladić ne doit pas être banni du genre humain pour que nous puissions continuer à nous enivrer de l’illusion trompeuse que sa chute n’est pas humaine, mais une caractéristique spécifiquement serbe. Au contraire, ce n’est que lorsque nous lui rendons toute son humanité que sa culpabilité acquiert tout son poids, presque insupportable. Car devant nous n’est pas un être fait de matière sombre, mais un simple être humain qui a connu la pénurie de la guerre et de l’après-guerre, qui a cherché la tombe de son père qu’un musulman local cavalier lui a trouvée, qui a adopté la discipline militaire si chère à la mentalité balkanique, qui a manifestement gagné la camaraderie d’hommes de différentes nationalités et l’idéologie yougoslave humaine selon laquelle, après des millénaires d’horreurs, on peut et on doit vivre et lutter ensemble. Il portait tout cela en lui et puis, d’abord petit à petit, puis comme un torrent irrésistible, il a permis que sa vie cesse d’être une expérience dont on apprend, pour devenir un entrepôt de justifications « historiques » pour la déshumanisation et l’exécution de ses prochains.

Les prédicateurs malveillants de la haine éternelle parmi les peuples balkaniques voudraient y voir la preuve que le Mladić ultérieur était le seul « véritable », et que le premier, qui parlait de vie commune, de distinction entre le peuple et le régime, et de protection mutuelle, n’était qu’un hypocrite derrière un mince vernis d’humanisme yougoslave. Mais rien ne pourrait être plus erroné. Les deux étaient authentiques, car l’homme n’est pas un monolithe immobile et établi pour toujours, mais un champ de bataille éternel de ses propres possibilités. Chez Mladić, c’est finalement celui qui a permis que la haine devienne son seul interprète du monde, et la justice prétentieuse et le complexe messianique un substitut à la conscience et à l’empathie, qui l’a emporté. Et c’est précisément là la leçon qui le dépasse lui-même : personne n’est éternellement protégé par ses convictions passées, ses bonnes intentions ou ses souvenirs honorables, s’il accepte un jour de transformer sa propre douleur en un droit sur la vie d’autrui.

La tragédie ne réside donc pas dans le fait qu’un monstre mythique serbe a accompli des actes exclusivement monstrueux serbes, comme le clame la propagande monstrueuse des autres nationalismes yougoslaves. Il n’y a là aucune compréhension de la tragédie biblique de la chute de l’homme, mais seulement l’adoption de la zoologie raciste oustachie qui a arraché son père au jeune Ratko de deux ans. La tragédie, c’est que l’homme qui, dans un moment difficile, a su dire « les Serbes et les Musulmans doivent se protéger les uns les autres » est arrivé à Srebrenica pour annoncer que le temps était venu de se venger des « Turcs ». C’est seulement en ce sens que Ratko Mladić est la personne la plus tragique et en même temps la plus terrible du XXe siècle serbe.

Car, entre ces deux phrases, il n’y a pas seulement la biographie de guerre de Mladić, mais toute l’anatomie d’une chute morale : le chemin par lequel un homme, de la conscience de l’inviolabilité de la vie d’un innocent, arrive au droit prétentieux de la lui ôter.

Et peut-être le moment le plus terrible du XXe siècle serbe.

Guillamón y Amorós: el proletariado y la posibilidad de la revolución

 FUENTE https://www.portaloaca.com/pensamientolibertario/textosanarquismo/guillamon-y-amoros-el-proletariado-y-la-posibilidad-de-la-revolucion/

Introducción

La diferencia entre Miquel Amorós y yo no reside en que uno quiera la revolución y el otro la rechace, ni en que uno defienda la autonomía y el otro no. Ambos partimos de una crítica radical de la sociedad capitalista y de la convicción de que la emancipación no puede ser obra de instituciones separadas de quienes luchan. Ambos rechazamos la integración de las luchas en las instituciones del Estado y desconfiamos profundamente de cualquier organización que pretenda sustituir la acción directa de los trabajadores. Sin embargo, cuando intentamos precisar qué significa esa autonomía, qué relación debe mantener con la transformación de la sociedad y, sobre todo, quién puede llevar esa transformación hasta sus últimas consecuencias, aparece entre nosotros una diferencia fundamental.

Yo diría que esa diferencia puede formularse de este modo: Amorós pone el acento en la reconstrucción concreta de formas autónomas de vida, mientras que yo considero necesario preguntarse por el sujeto social capaz de convertir esas experiencias, necesariamente parciales, en una transformación general de las relaciones capitalistas. No se trata de negar el valor de las experiencias autónomas, ni de aplazar la emancipación hasta un futuro indefinido. Se trata de determinar qué fuerza social puede hacer que aquello que hoy aparece como una experiencia limitada pueda llegar a convertirse en una forma general de organizar la vida. Esa pregunta conduce necesariamente al proletariado, y en ella se encuentra, a mi juicio, la diferencia esencial entre nuestras respectivas posiciones.

Miquel Amorós

Amorós parte de una constatación histórica que resulta imposible ignorar. Las formas tradicionales del movimiento obrero han sido profundamente debilitadas por la evolución del capitalismo. La representación política, la integración sindical, la fragmentación del trabajo y la transformación de las formas de vida han destruido buena parte de las condiciones que permitieron al proletariado constituirse, en determinados momentos históricos, como una fuerza revolucionaria visible, organizada y capaz de intervenir directamente sobre la sociedad. Ante esta situación, esperar pasivamente una futura recomposición revolucionaria sería una forma de impotencia. Si la emancipación tiene algún contenido real, debe comenzar en el presente.

De ahí la importancia que adquieren en Amorós la autonomía, la comunidad y la utopía concreta. La revolución no puede ser una promesa que justifique indefinidamente la aceptación de una vida sometida. Hay que recuperar desde ahora capacidades que el capitalismo ha separado de nosotros: decidir colectivamente, producir y reproducir la vida sin delegarla, reconstruir vínculos comunitarios, recuperar conocimientos y crear espacios donde las relaciones humanas no estén completamente determinadas por la mercancía y el Estado. La «utopía concreta» expresa precisamente esa voluntad de no aplazar la libertad hasta un futuro incierto.

Esta exigencia me parece profundamente revolucionaria. Una revolución que no transforme la vida sería una revolución puramente política y, por tanto, insuficiente. No queremos cambiar a quienes gobiernan para continuar viviendo bajo relaciones sociales que no controlamos. Queremos que la producción, la reproducción y la organización de nuestra existencia dejen de aparecer ante nosotros como poderes externos. La emancipación no puede reducirse a modificar la administración de una sociedad que continúa siendo esencialmente la misma.

Pero precisamente por eso considero necesario plantear una cuestión que no puede resolverse apelando únicamente a la autonomía: ¿qué ocurre cuando una experiencia autónoma, aun siendo real y transformadora para quienes participan en ella, continúa desarrollándose dentro de una sociedad capitalista cuyas relaciones generales permanecen intactas?

Una experiencia autónoma puede transformar profundamente la vida de quienes participan en ella y, sin embargo, continuar existiendo dentro del mercado. Puede crear relaciones de cooperación y seguir necesitando dinero; puede funcionar sin jerarquías internas y tener que comprar mercancías producidas por otros trabajadores; puede organizar colectivamente un espacio y continuar sometida a las relaciones de propiedad que rigen el conjunto de la sociedad. Incluso puede rechazar explícitamente la lógica del beneficio y depender, para reproducirse, de una economía que continúa dominada por esa lógica.

Esto no demuestra que las experiencias autónomas sean falsas o inútiles. Demuestra algo mucho más importante: que una experiencia puede comenzar a negar el capitalismo sin haber adquirido todavía la fuerza necesaria para abolirlo.

Aquí aparece la cuestión que considero decisiva. La autonomía es indispensable, pero ¿cómo puede dejar de ser una experiencia particular? ¿Cómo puede extenderse más allá de una comunidad, de un territorio o de una determinada red de afinidades? ¿Cómo puede enfrentarse a un sistema que no está organizado comunitariamente, sino mediante relaciones económicas generales que se imponen a todos sus miembros, incluso contra su voluntad?

Dicho de otro modo, la cuestión fundamental no es solamente cómo comenzar a vivir de otra manera, sino qué fuerza puede convertir esa posibilidad en una transformación general de la sociedad.

Mi respuesta a esta pregunta es el proletariado, porque es una clase antagónica al capital.

De ahí que la cuestión de la revolución no pueda separarse de una consigna fundamental: la autoorganización del proletariado. No se trata solamente de afirmar que los trabajadores deben emanciparse por sí mismos, sino de plantear que deben organizar por sí mismos su lucha, sus decisiones y su capacidad de transformar la sociedad. La autonomía deja entonces de ser una simple experiencia particular y adquiere un contenido de clase: el proletariado debe autoorganizarse para dejar de ser una fuerza subordinada al capital y convertirse en una fuerza capaz de abolirlo.

Agustín Guillamón

La lucha de clases como forma de estar en el mundo

Hay también una diferencia de procedencia política e intelectual que ayuda a comprender mejor nuestras divergencias. Miquel Amorós no procede del anarcosindicalismo, aunque su reflexión haya dialogado frecuentemente con la historia y las experiencias del movimiento anarquista, sino del situacionismo y de las diversas derivas intelectuales que siguieron a la crisis y disolución de aquel movimiento. Su punto de partida fundamental se encuentra en la crítica de la vida cotidiana, de la alienación, de la técnica, del urbanismo y de las formas modernas de dominación, y desde ahí ha desarrollado una crítica radical de la sociedad industrial y capitalista. En esa evolución, la centralidad revolucionaria de la lucha de clases tiende a quedar desplazada en favor de otras categorías: la comunidad, el territorio, la autonomía, la defensa de determinadas formas de vida o la resistencia frente a las múltiples manifestaciones de la dominación.

Mi trayectoria y mi forma de estar y de ser en el mundo son distintas. Nacido en 1950 en una familia de peones del textil, la lucha de clases no constituye para mí una elección o una preocupación intelectual, ni una categoría teórica heredada que pueda ser sustituida por otra, según cambien las modas ideológicas o culturales. Es una realidad vivida, una manera de comprender la sociedad y de saber el lugar que cada uno ocupa en ella. Mi prioridad ha sido, y sigue siendo, la lucha de clases y la emancipación de los trabajadores por los propios trabajadores. No la emancipación concedida desde arriba por el Estado, dirigida por un partido o administrada por una burocracia, sino la autoemancipación consciente del proletariado mediante su propia lucha y su propia organización. Las islas libres elitistas, ya sean libertarias, liberales o libertinas, ni me interesan ni forman parte de mi horizonte.

Y esto no es obrerismo. No idealizo al obrero ni considero que el hecho de haber nacido en una familia trabajadora otorgue por sí mismo ninguna superioridad moral, política o revolucionaria. Tampoco identifico al proletariado con una cultura obrera determinada, con la fábrica tradicional o con una identidad heredada. La centralidad que concedo al proletariado no procede de una nostalgia del viejo mundo obrero ni de la defensa de una identidad sociológica. Parte del reconocimiento de una realidad social fundamental: vivimos en una sociedad dividida en clases, y mientras existan quienes poseen las condiciones de producción y quienes, para vivir, deben vender su fuerza de trabajo, seguirá existiendo el antagonismo de clase.

Mi forma de estar en el mundo está marcada por esa conciencia. No porque los trabajadores sean mejores que los demás, ni porque posean una superioridad moral o una virtud revolucionaria innata, sino porque su posición en la sociedad capitalista les sitúa en una relación específica con el capital. Son quienes, con su actividad, reproducen diariamente la sociedad existente y, precisamente por ello, quienes poseen la posibilidad de dejar de reproducirla y reorganizarla sobre otras bases.

La lucha de clases no es, por tanto, para mí una preferencia teórica entre otras posibles, ni una categoría que pueda ser abandonada cuando aparecen nuevas formas de dominación o nuevas sensibilidades políticas. El capitalismo ha transformado profundamente la composición del proletariado, ha dispersado sus lugares de trabajo, ha fragmentado sus experiencias y ha multiplicado las formas de explotación y precariedad. Pero no ha eliminado la separación fundamental entre quienes poseen las condiciones materiales de existencia y quienes deben vender su fuerza de trabajo para poder vivir.

Tal vez sea ésta una de las diferencias más profundas entre Amorós y yo. Mientras su reflexión, procedente del situacionismo y de sus posteriores derivas intelectuales, tiende a buscar las posibilidades de emancipación en la autonomía de las formas de vida, en la comunidad, en el territorio y en la resistencia frente a las múltiples manifestaciones de la dominación, yo sigo considerando que el núcleo de toda posibilidad revolucionaria se encuentra en la lucha de clases y en la emancipación de los trabajadores por los propios trabajadores.

La autonomía, la comunidad y las experiencias concretas de liberación son indispensables. Pero no pueden sustituir la necesidad de que quienes viven de su trabajo se reconozcan como una fuerza social capaz de transformar el conjunto de las relaciones existentes. Defender esa centralidad no significa rendir culto al obrero, sino rechazar toda emancipación concedida desde arriba y afirmar que la liberación de los explotados solo puede ser obra consciente de los propios explotados.

No es, pues, una cuestión de identidad, de nostalgia, ni de obrerismo. Es una forma de estar y de ser en el mundo: comprender que la libertad no puede ser otorgada, representada ni administrada por otros, y que la emancipación de los trabajadores será obra de los propios trabajadores o no será.

El proletariado no es una identidad, sino una relación social

Para comprenderlo es necesario desprenderse de una imagen demasiado estrecha del proletariado, como es la de Amorós. El proletariado no es simplemente el obrero industrial de la gran fábrica, ni una determinada cultura obrera, ni una identidad política heredada del movimiento obrero del siglo XIX o del siglo XX. Es una clase definida por una relación social: la de quienes, al estar separados de los medios necesarios para producir autónomamente su existencia, tienen que vender su fuerza de trabajo al capital para poder vivir.

Esta definición es decisiva porque permite comprender por qué el proletariado ocupa una posición que ninguna otra categoría social puede sustituir. El trabajador no se encuentra simplemente frente al capital como una víctima frente a un poder exterior. Su propia fuerza de trabajo constituye una de las condiciones de la reproducción del capital. El capital compra esa fuerza de trabajo porque necesita utilizarla en el proceso productivo y obtener de ella un valor superior al que ha pagado. Sin trabajo asalariado no existe valorización del capital; y sin valorización no existe reproducción del capital como relación social.

La relación entre capital y proletariado contiene, por tanto, una contradicción que no puede resolverse mediante reformas ni mediante la simple creación de espacios alternativos. El capital necesita al proletariado para reproducirse, mientras que el proletariado solo puede emanciparse dejando de reproducir al capital. Esta contradicción explica la centralidad revolucionaria del proletariado de una manera mucho más sólida que cualquier consideración moral, histórica o identitaria.

El proletariado no es protagonista de la revolución porque sea «el más pobre», ni porque posea una supuesta superioridad ética, ni porque una tradición política haya decidido atribuirle ese papel. Es protagonista porque ocupa una posición material única en la estructura capitalista: produce aquello que permite al capital valorizarse y, precisamente por ello, puede interrumpir el proceso de valorización y comenzar a destruir la relación que lo sostiene.

Aquí reside la diferencia fundamental. Una comunidad puede resistir al capital, pero no constituye por sí misma la relación que permite al capital reproducirse. Un territorio puede defenderse frente al capital, pero no contiene necesariamente el antagonismo capaz de abolir la relación salarial. Una cooperativa puede organizar de otra manera una actividad económica y continuar, sin embargo, funcionando dentro del mercado. Una experiencia autogestionaria puede demostrar que es posible organizar colectivamente determinadas tareas y verse obligada, al mismo tiempo, a reproducir relaciones económicas que existen fuera de ella.

El proletariado, en cambio, se encuentra en el centro mismo del proceso de valorización. Por eso su acción puede tener una consecuencia que ninguna experiencia aislada puede producir: la interrupción de la reproducción social del capital.

La revolución no consiste en gestionar el capital de otra manera

Esta cuestión permite comprender también qué significa realmente la emancipación proletaria. El proletariado no está llamado a conquistar el poder para administrar la sociedad capitalista desde una nueva posición. Una revolución que sustituyera a los propietarios privados por una administración estatal o burocrática habría cambiado la forma de propiedad sin haber abolido necesariamente las relaciones sociales que hacen posible el capital.

La emancipación proletaria es más radical. El proletariado no puede liberarse simplemente convirtiéndose en propietario colectivo de las empresas, porque eso conservaría formas fundamentales de separación entre los productores y las condiciones sociales de la producción. Tampoco puede limitarse a mejorar las condiciones del trabajo asalariado, porque el salario mismo presupone la separación que constituye al trabajador como proletario.

El objetivo revolucionario no es, por tanto, que el proletariado encuentre un lugar mejor dentro de la sociedad capitalista. Su objetivo es que deje de existir como proletariado mediante la abolición de las relaciones sociales que lo constituyen como tal.

Esta es la razón por la que el protagonismo proletario no conduce a una nueva sociedad de clases, sino precisamente a la posibilidad de acabar con las clases. La clase trabajadora no se emancipa para convertirse en la clase dominante. Se emancipa destruyendo las condiciones que hacen posible que existan clases dominantes y dominadas. Ahí se encuentra el carácter universal de su lucha.

Transformación del proletariado no significa su desaparición

Podría objetarse que todo esto pertenece a una composición de clase que ya no existe. Es cierto que el proletariado contemporáneo no presenta las mismas formas que tuvo en otras épocas. Pero confundir la transformación histórica del proletariado con su desaparición significaría aceptar precisamente la definición superficial que conviene rechazar.

El capitalismo ha fragmentado el trabajo, ha desplazado la producción a escala mundial, ha multiplicado las formas de empleo y ha extendido la precariedad. El trabajador contemporáneo puede encontrarse en una fábrica, un hospital, un hotel, un almacén logístico, una plataforma digital, una oficina, una explotación agrícola o en el ámbito de los cuidados. Las fronteras tradicionales entre producción y reproducción se han vuelto mucho más complejas.

Pero ninguna de estas transformaciones elimina la relación fundamental de quienes necesitan vender su fuerza de trabajo para reproducir su existencia. La clase ha cambiado su composición porque ha cambiado el capitalismo; no ha desaparecido porque haya cambiado su composición.

Precisamente porque el capitalismo ha dispersado al proletariado, la cuestión política consiste en reconstruir su unidad a partir de aquello que tiene en común, y no en sustituirlo por una categoría más vaga. Esta es una cuestión especialmente importante en una época en la que la fragmentación de las experiencias sociales puede dar la impresión de que ya no existe un sujeto capaz de actuar sobre la totalidad.

El problema revolucionario de nuestro tiempo no consiste en encontrar una nueva identidad que sustituya al proletariado. Consiste en encontrar al proletariado allí donde el capitalismo lo ha dispersado.

La comunidad no puede ocupar el lugar de la clase

La comunidad puede ser un espacio de resistencia extraordinariamente importante. Puede proteger necesidades que el mercado destruye, reconstruir vínculos que la competencia disuelve y producir experiencias concretas de cooperación. Puede convertirse incluso en un terreno privilegiado para la organización revolucionaria.

Pero comunidad y clase no son conceptos equivalentes.

Una comunidad territorial puede reunir personas sometidas a relaciones sociales diferentes. Puede incluir trabajadores y propietarios, asalariados y rentistas, personas explotadas y personas que se benefician de determinadas formas de propiedad. Pueden coincidir frente a un enemigo concreto y, sin embargo, separarse cuando aparece la cuestión de la propiedad o de la apropiación de la riqueza.

Por eso las luchas territoriales pueden ser expresiones contemporáneas de la lucha de clases sin que el territorio pueda convertirse en el nuevo sujeto universal. El problema no es negar esas luchas, sino comprender cuándo y cómo expresan un antagonismo de clase y cómo pueden integrarse en una lucha capaz de cuestionar las relaciones capitalistas en su conjunto.

Lo mismo ocurre con la ecología, la vivienda, los cuidados o la defensa del territorio. El capitalismo atraviesa todas esas dimensiones de la existencia y, por eso mismo, son terrenos fundamentales de la lucha proletaria contemporánea. Pero no dejan de estar atravesados por las clases. La cuestión no es encontrar un sujeto nuevo que reemplace al proletariado, sino reconocer al proletariado allí donde el capitalismo ha extendido y transformado sus formas de explotación.

La autonomía necesita una fuerza capaz de generalizarla

Aquí se encuentra el punto en que la cuestión del proletariado adquiere toda su importancia. La autonomía no es el problema; el problema es su límite cuando permanece aislada.

Si una experiencia autónoma permanece separada, el capitalismo puede rodearla, condicionarla, absorberla o simplemente esperar su agotamiento. Si consigue extenderse, surge inmediatamente la cuestión de su coordinación y de su enfrentamiento con las relaciones sociales generales. En ese momento ya no basta con hablar de comunidad: aparece la necesidad de una fuerza capaz de intervenir sobre la reproducción social.

La revolución no puede consistir en multiplicar indefinidamente pequeñas excepciones al capitalismo. Tiene que convertir esas excepciones en una forma nueva y general de reproducción de la vida. Para ello es necesario apropiarse de aquello que hoy está organizado por el capital: los lugares de trabajo, los medios de producción, los circuitos de distribución, las infraestructuras, los espacios urbanos y, en definitiva, las condiciones materiales de la existencia.

Esa apropiación no puede ser realizada por una comunidad aislada. Solo puede realizarla una clase que, por su posición en el proceso productivo, tenga la capacidad de paralizar y reorganizar ese proceso. En este punto la autonomía deja de ser solamente un modo de organización y se convierte en una cuestión de fuerza social: ¿quién tiene la capacidad efectiva de detener el funcionamiento de la sociedad capitalista y poner en marcha otra forma de reproducción de la vida? La respuesta sigue siendo el proletariado.

La cuestión del parlamentarismo

El parlamentarismo ocupa un lugar mucho más pequeño en esta diferencia de lo que a veces se pretende. Ambos somos antiparlamentarios, pero no entendemos exactamente del mismo modo qué debe superarse cuando se rechaza el parlamentarismo: Amorós insiste más en la incompatibilidad entre emancipación y representación institucional, mientras yo relaciono esa crítica con una cuestión más amplia, la autonomía del movimiento proletario frente a cualquier forma de poder separado y la necesidad de que las decisiones permanezcan en manos de quienes participan directamente en la lucha.

Por tanto, el problema no consiste simplemente en negarse a participar en el Parlamento. El problema consiste en impedir que vuelva a producirse la separación entre quienes luchan y quienes hablan en su nombre. Y esta cuestión solo adquiere todo su significado cuando se la relaciona con el problema central: qué clase debe conservar en sus propias manos la capacidad de decidir sobre su lucha y sobre la transformación de la sociedad.

1936: cuando la autonomía dejó de ser una idea

La experiencia revolucionaria española permite comprender esta cuestión de manera concreta. En 1936, los trabajadores no esperaron a que ninguna institución reconociera su derecho a transformar la sociedad. Crearon organismos propios, ocuparon fábricas y tierras, organizaron milicias y colectividades y modificaron de hecho las relaciones de poder. Aquello fue mucho más que una experiencia comunitaria: fue una irrupción proletaria capaz de alterar profundamente la reproducción social existente.

Pero aquella experiencia mostró también la dificultad decisiva: mientras existieran estructuras estatales capaces de recuperar autoridad y mientras los organismos revolucionarios no pudieran imponer una coordinación social autónoma frente a ellas, las conquistas podían ser contenidas y finalmente derrotadas. Los acontecimientos de mayo de 1937 constituyeron una expresión brutal de esa contradicción.

La lección no consiste en afirmar que las colectividades fueron un error. Consiste en comprender que fueron insuficientes porque su fuerza social no llegó a generalizarse hasta destruir las relaciones que podían devolver el poder al Estado y al capital.

Esta es una diferencia fundamental. La autonomía revolucionaria no fracasa porque sea demasiado autónoma; fracasa cuando no consigue convertirse en una fuerza social suficientemente amplia para impedir la reconstrucción de aquello que pretende abolir. Y ese problema vuelve a llevarnos al proletariado.

Aquí aparece, por tanto, la consigna que resume el problema político fundamental: la autoorganización del proletariado. Si el capitalismo ha fragmentado a los trabajadores, dispersado sus experiencias y debilitado sus formas tradicionales de organización, la tarea no consiste en esperar que una institución vuelva a representar su unidad. Tampoco consiste en sustituir al proletariado por una suma de comunidades, movimientos o identidades particulares. La tarea consiste en que los propios proletarios reconstruyan su capacidad de reconocerse, deliberar, decidir y actuar colectivamente.

Autoorganización significa precisamente que la organización de la lucha no puede ser separada de quienes luchan. Significa que las decisiones permanecen en manos de los trabajadores y que ninguna dirección exterior puede apropiarse de su fuerza, hablar permanentemente en su nombre o sustituir su iniciativa. Pero significa también algo más: que la organización no es un instrumento externo destinado simplemente a conquistar reformas, sino el proceso mediante el cual el proletariado comienza a reconocerse como una fuerza social común, capaz de paralizar la reproducción del capital y reorganizar la vida sobre otras bases.

Por eso, la consigna no puede ser simplemente “autonomía”, sino autoorganización del proletariado. La autonomía señala la necesidad de independencia frente al Estado, los partidos, los sindicatos integrados y toda forma de poder separado; la autoorganización señala quién debe ejercer esa autonomía y cómo puede convertirse en una fuerza histórica efectiva. La cuestión decisiva es que quienes producen y reproducen la sociedad capitalista aprendan a organizarse para dejar de reproducirla.

La autonomía como forma de la revolución proletaria

Desde esta perspectiva, la defensa del proletariado no supone abandonar la autonomía, sino darle un contenido social concreto. La autonomía significa que la clase se organiza por sí misma y que ninguna institución, partido, sindicato o dirección exterior puede sustituirla. No significa construir una esfera separada del capitalismo, sino adquirir la capacidad de enfrentarse a él y de transformar las relaciones que organizan la sociedad.

Por eso tampoco significa vivir indefinidamente en pequeños espacios alternativos. Significa comenzar a construir, desde las luchas concretas, una forma diferente de reproducción social. Y no significa sustituir al Estado por una organización que gobierne en nombre de los trabajadores, sino impedir que vuelva a existir una separación entre quienes deciden y quienes obedecen.

El proletariado es el protagonista de la revolución precisamente cuando deja de ser entendido como una categoría sociológica pasiva y comienza a actuar como una fuerza social consciente de su posición. Es una clase que produce, transporta, cuida, construye, limpia, cultiva, distribuye y mantiene en funcionamiento las infraestructuras y los servicios de los que depende la sociedad. Lo hace, sin embargo, bajo condiciones determinadas por el capital. Esa posición constituye su debilidad mientras permanezca subordinada, pero es también su fuerza histórica, porque quien participa decisivamente en la reproducción material de la sociedad posee la posibilidad de interrumpirla y reorganizarla.

La burguesía posee capital y el Estado dispone de coerción, pero ninguno de los dos puede sustituir la actividad del proletariado. Cuando esa actividad deja de estar subordinada al capital, el fundamento material de la sociedad existente comienza a desaparecer.

El optimismo revolucionario

Defender hoy el protagonismo proletario no debería ser una actitud defensiva, una nostalgia o una repetición ritual de viejas fórmulas. Es, por el contrario, una afirmación profundamente optimista. Significa reconocer que el capitalismo no es una totalidad invulnerable y que la sociedad no está condenada a reproducirse eternamente bajo las mismas relaciones. Significa comprender que la fuerza que mantiene en funcionamiento esta sociedad es también la fuerza que puede detenerla.

No necesitamos inventar desde fuera al sujeto de la revolución. Ese sujeto ya existe. Existe allí donde alguien tiene que vender su fuerza de trabajo para vivir; existe allí donde una actividad necesaria para la sociedad está subordinada a la producción de valor; existe en la fábrica y en el hospital, en el hotel y en el almacén logístico, en el campo, en el transporte, en la plataforma digital y en los trabajos de cuidados. Existe allí donde el capital necesita trabajo para reproducirse.

Lo que todavía no existe en la medida necesaria es la conciencia de esa fuerza, su organización autónoma y su capacidad para reconocerse como una fuerza común. Ese es el problema político fundamental de nuestro tiempo.

La cuestión no es, por tanto, abandonar la utopía concreta, sino impedir que la utopía concreta se convierta en un sustituto de la revolución. No se trata de elegir entre vivir ahora y transformar el mundo, sino de transformar el mundo para que aquello que hoy solo podemos vivir como excepción pueda convertirse en la condición común de todos.

El proletariado y la posibilidad de la revolución

Esta es, en último término, la razón por la que defiendo el protagonismo proletario de la revolución. No porque todas las demás luchas carezcan de importancia, ni porque toda la clase trabajadora actúe automáticamente de manera revolucionaria, ni porque el proletariado posea una conciencia revolucionaria innata, y mucho menos porque haya que conservar una palabra por fidelidad a una tradición. Lo defiendo porque su posición dentro del capitalismo contiene una posibilidad que ninguna otra posición social contiene de la misma manera: la posibilidad de abolir la relación de la que depende la reproducción del capital.

El capital ha hecho todo lo posible por fragmentar al proletariado, individualizarlo, precarizarlo, enfrentarlo consigo mismo y convencer a cada trabajador de que existe únicamente como individuo que compite con los demás por sobrevivir. Pero esa fragmentación no ha destruido la relación social que los une. Allí donde hay trabajo asalariado, allí donde la vida depende de vender fuerza de trabajo, allí donde el capital necesita apropiarse del trabajo ajeno para valorizarse, existe todavía el antagonismo.

La tarea revolucionaria no consiste en inventar otra cosa que poner en su lugar. Consiste en hacer consciente, organizada y efectiva esa fuerza que ya existe. Por eso el horizonte revolucionario no es una comunidad que haya conseguido escapar del mundo, sino un mundo en el que ya no sea necesario escapar. No queremos conquistar un rincón de libertad mientras el resto de la sociedad continúa sometido. Queremos que la libertad deje de ser el privilegio de quienes han conseguido construir un espacio protegido y se convierta en la condición material de todos.

No esperamos que aparezca un salvador histórico. No esperamos que una vanguardia piense por nosotros. No esperamos que el Estado nos conceda la libertad. La fuerza capaz de transformar radicalmente el mundo ya existe dentro de él: es la fuerza de quienes, trabajando cada día para reproducir la sociedad capitalista, pueden un día decidir dejar de reproducirla.

La revolución comienza cuando el proletariado comprende que no está condenado a ser la fuerza de trabajo del capital, sino que puede convertirse en la fuerza social capaz de abolirlo. Entonces la lucha deja de ser una defensa desesperada contra la barbarie que avanza y se convierte en una ofensiva consciente por la emancipación humana. Ya no se trata de conquistar un lugar más digno dentro de un mundo que nos condena a la explotación, sino de acabar con las relaciones sociales que hacen posible la explotación; ya no se trata de salvar algunos espacios de libertad dentro de la sociedad existente, sino de hacer de la libertad el fundamento de toda la sociedad.

Porque esta es, en definitiva, la cuestión que tenemos ante nosotros: o el capital conduce a la humanidad hacia una barbarie cada vez más profunda, o el proletariado encuentra en su propia fuerza la capacidad de detenerlo y abrir el camino a un mundo sin clases, sin explotación y sin dominación, sin policías, sin ejércitos, sin fronteras, sin Estados.

La revolución no será la administración de un mundo heredado, sino su abolición consciente para hacer posible otro. La consigna que se desprende de todo lo anterior es, por tanto, sencilla y al mismo tiempo decisiva: la autoorganización del proletariado. No esperamos que nadie organice desde fuera la fuerza capaz de emanciparnos. No esperamos una institución que nos represente, una vanguardia que piense por nosotros ni un Estado que transforme desde arriba las relaciones sociales existentes.

La organización revolucionaria solo puede nacer de la propia lucha, de la capacidad de los explotados para reconocerse como una fuerza común y para tomar en sus propias manos las decisiones que afectan a su existencia. Autoorganizarse no significa encerrarse en una identidad obrera ni construir una organización separada de la sociedad; significa organizar colectivamente la fuerza de quienes viven de su trabajo para abolir las relaciones sociales que los convierten en proletarios.

Por eso, frente a la fragmentación, la representación y la delegación, la consigna sigue siendo: autoorganización del proletariado. No como una fórmula vacía, sino como el proceso concreto mediante el cual la clase que hoy reproduce el mundo del capital puede comenzar a organizar su abolición.

Y esta vez no lucharemos para conquistar el futuro: lucharemos para que, por fin,el futuro deje de pertenecer al capital y pertenezca a la humanidad emancipada.

¿Islas libres o autoorganización del proletariado?

Impérialisme américain et conquête du mouvement ouvrier européen depuis la Première Guerre mondiale

 

Pourquoi les Anglo-Saxons investissent autant dans le narratif géopolitique des génocides

 

Mémorial britannique, scénographie américaine, chaires anglophones : enquête sur l'appareil occidental de la mémoire des génocides et sur son rendement.

SOURCE  https://www.lecourrierdesstrateges.fr/pourquoi-les-anglo-saxons-investissent-autant-dans-le-narratif-geopolitique-des-genocides/

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Thibault de Varenne — samedi 22 août 2026

Le premier lieu qu'on suggère de visiter à tout étranger débarquant à Kigali, au Rwanda, est un mémorial. Il est tenu par une fondation britannique et raconte selon la scénographie d'un musée de Washington. En écho au reportage que mon directeur de la publication, Eric Verhaeghe, rapporte et que le Courrier feuilletonnera, voici ce dont cet appareil fait bénéficer à ceux qui le tiennent — et ce qu'il coûte à ceux qui l'ont laissé leur échapper.

Cent jours

Il faut commencer par les faits, car une génération entière ne les connaît plus que par ouï-dire.

Le 6 avril 1994, l'avion du président rwandais Juvénal Habyarimana est abattu au-dessus de Kigali. Dès le lendemain, les massacres commencent. Ils dureront cent jours, jusqu'à la mi-juillet. Ils visent les Tutsi — non pour ce qu'ils font, mais pour ce qu'ils sont — ainsi que les Hutu jugés trop modérés, assassinés les premiers pour que nul ne songe à s'interposer. On tue aux barrières routières, dans les églises où les familles s'étaient réfugiées, dans les écoles, sur les collines. On tue à la machette, souvent entre voisins, quelquefois entre parents. Une radio, la Radio-Télévision libre des Mille Collines, désigne les maisons et encourage les tueurs. L'administration fournit les listes ; les préfets et les bourgmestres organisent ; les milices exécutent. Le bilan est de huit cent mille morts selon les décomptes des Nations unies, d'environ un million selon le recensement rwandais — l'écart entre ces deux chiffres est déjà, on le verra, une affaire politique.

La tuerie s'arrête en juillet lorsque la rébellion du Front patriotique rwandais prend Kigali. Deux millions de Hutus fuient alors vers le Zaïre, et c'est de cet exode que naîtra la suite — celle dont on ne parle pas. Un tribunal international est créé à Arusha en novembre. En septembre 1998, il condamne Jean-Paul Akayesu, bourgmestre d'une commune ordinaire : c'est la première condamnation pour génocide de l'histoire des juridictions internationales. Une soixantaine d'autres suivront. En 2006, les juges d'appel constateront que ce génocide est devenu un fait de notoriété publique, qu'aucune défense ne peut plus contester. Douze ans auront été nécessaires.

Le premier lieu qu'on vous montre

Quiconque arrive aujourd'hui au Rwanda s'entend suggérer, dans l'heure, une visite. Pas les volcans, pas les gorilles : le mémorial de Gisozi, sur une colline au nord de Kigali. Les délégations étrangères y sont conduites avant tout entretien officiel ; les hommes d'affaires y passent entre deux rendez-vous ; les touristes y commencent leur séjour. Plus de deux cent cinquante mille corps y reposent, selon les autorités rwandaises. Le lieu a été ouvert en 2004, pour le dixième anniversaire, et il figure depuis septembre 2023 — avec Murambi, Nyamata et Bisesero — sur la liste du patrimoine mondial de l'UNESCO.

Le parcours est d'une efficacité qu'on n'oublie pas. On descend ; la lumière baisse à mesure ; on avance parmi des objets personnels plutôt que parmi des chiffres — une paire de lunettes, une carte d'identité mentionnant l'ethnie, des vêtements ; une salle est réservée aux enfants, avec leurs prénoms, leur plat préféré, la manière dont ils sont morts ; on ressort par une section pédagogique consacrée à la prévention des génocides dans le monde.

Ce parcours n'a rien de rwandais. Il est la reprise, presque plan pour plan, de celui du musée fédéral américain de l'Holocauste, ouvert à Washington en 1993. Et le mémorial lui-même est conçu et tenu par l'Aegis Trust, organisation caritative britannique fondée par deux frères qui avaient d'abord créé un centre sur la Shoah dans le Nottinghamshire ; les archives de témoignages rwandais ont été constituées selon les protocoles d'entretien et d'indexation mis au point pour les rescapés européens.

Voilà pour les faits. Ils n'ont rien de clandestin, et c'est le trajet ordinaire d'un savoir-faire — un architecte hospitalier réemploie ses plans d'une ville à l'autre. La question commence après.

Le mot qu'on ne prononçait pas

Car au printemps 1994, pendant que les collines se couvraient de morts, le Département d'État américain donnait à ses porte-parole une consigne de vocabulaire. On dirait « des actes de génocide ». On ne dirait pas « un génocide ». La différence tient à un article et à un singulier ; elle valait la Convention de 1948, dont l'article premier oblige les parties contractantes à prévenir et à punir. Le mot fut donc évité avec application pendant que la chose s'accomplissait. Trente ans plus tard, la même puissance en finance la mémoire.

On y verra une contradiction. Je crois qu'il faut y voir une méthode.

J'étais trop jeune, en 1994, pour avoir vu cela de l'intérieur. J'ai vu la suite. Dans les années deux mille, sur le dossier soudanais, j'ai appris comment les chancelleries traitent ce mot-là : on le pèse, on l'ajourne, on le confie à un groupe de travail. Puis Washington l'a prononcé pour le Darfour, un jour de 2004, et il ne s'est rien passé — ni tribunal ad hoc, ni intervention, ni même embarras durable. J'ai compris ce jour-là que la qualification n'était pas la conséquence des faits, mais un acte diplomatique parmi d'autres, avec son coût, son rendement et son calendrier. On dit le mot quand il rapporte. On le tait quand il engage.

Deux qualifications, une seule porte

Encore faut-il savoir de quoi l'on parle, car deux mots circulent qu'on prend pour synonymes et qui ne le sont pas.

Le crime contre l'humanité se définit par un contexte. Il faut un acte figurant sur une liste longue — meurtre, extermination, déportation, torture, viol, persécution —, commis dans le cadre d'une attaque généralisée ou systématique contre une population civile, en application d'une politique. L'élément moral est modeste : il suffit que l'auteur ait su à quoi il participait. La victime peut appartenir à n'importe quelle population.

Le génocide se définit par une intention. La liste des actes y est plus courte, les victimes doivent relever de l'un des quatre groupes protégés — national, ethnique, racial, religieux —, et l'auteur doit avoir agi dans l'intention de détruire ce groupe comme tel. Une seule victime peut suffire si le geste s'inscrit dans un plan de destruction ; à l'inverse, cent mille morts ne font pas un génocide si cette intention n'est pas établie. Notons au passage que la liste des quatre groupes est fermée, et qu'elle l'est pour une raison politique : les groupes politiques en furent exclus en 1948 sur l'insistance soviétique. C'est pourquoi l'extermination des opposants par les Khmers rouges relève des crimes contre l'humanité, le génocide n'ayant pu être retenu que pour les Chams et les Vietnamiens. Le droit international ne protège pas les hommes ; il protège des catégories, et ce sont les vainqueurs de 1945 qui les ont dressées.

Vient alors le paradoxe, qui commande tout le reste. Le crime contre l'humanité est facile à prouver et sans juge ; le génocide est difficile à prouver et pourvu d'un juge.

Facile à prouver, parce qu'il s'établit par des faits objectifs — l'ampleur, la méthode, la politique. Sans juge, parce qu'il n'existe à ce jour aucune convention internationale sur les crimes contre l'humanité : le projet dort dans les commissions onusiennes depuis des années. Aucun texte n'oblige les États à prévenir, aucun article n'ouvre de recours d'un État contre un autre.

Difficile à prouver, parce qu'il faut entrer dans la tête des auteurs et que la Cour internationale de justice y applique le standard le plus sévère du droit : l'intention doit être la seule inférence raisonnable des faits. Mais pourvu d'un juge, parce que la Convention de 1948 comporte deux articles décisifs — le premier, qui oblige les États à prévenir et à punir ; le neuvième, qui permet à un État d'en assigner un autre à La Haye.

Toute la dialectique tient là. Un État qui veut éviter d'agir dira « crime contre l'humanité », qualification pourtant plus lourde de faits établis, parce qu'elle ne l'engage à rien — c'est très exactement l'opération sémantique du printemps 1994, un cran plus subtile. Un plaignant qui veut un juge devra dire « génocide », qualification pourtant plus difficile à démontrer, parce que c'est la seule porte ouverte. Les procureurs, eux, arbitrent selon qu'ils veulent condamner ou saisir : les mandats délivrés contre les dirigeants israéliens, que la Cour pénale internationale a depuis refusé d'annuler, visent des crimes de guerre et des crimes contre l'humanité — pas le génocide. Ce n'est pas une indulgence. C'est un calcul de plaideur qui veut gagner.

Il faut en tirer la conséquence, qui est déplaisante pour tout le monde. Le vocabulaire de ce débat n'est pas dicté par les faits mais par la procédure : elle pousse les États à sous-qualifier et les victimes à sur-qualifier, et chacun accuse l'autre de mauvaise foi alors que les deux obéissent au même texte. Le mot le plus grave du droit international est aussi le seul qui ouvre une porte. On se bat pour lui à cause de la porte.

Ce que la forme sélectionne

Revenons au mémorial, car le format qu'on y admire n'est pas neutre. Il exige des victimes individualisables, des objets conservés, des survivants filmables, un avant et un après nettement séparés, un bilan stabilisé. Il rend admirablement les crimes qui remplissent ces conditions. Il est à peu près inutilisable pour les autres.

Demandez-vous alors pourquoi il n'existe aucun mémorial pour les réfugiés hutu massacrés au Congo en 1996 et 1997, lorsque les camps de l'exode furent démantelés puis les colonnes de fuyards poursuivies sur près de deux mille kilomètres par les troupes du dictateur rwandais Kagamé. Ni objets, ni exhumations autorisées, ni survivants organisés, ni chiffre stabilisé : ces morts-là ne sont pas muséifiables. La forme a tranché avant les historiens.

Une discipline, ses chaires, et ce qu'elle fait de ses gêneurs

Il faut ici dire un mot d'un objet mal connu en France : les genocide studies. C'est une discipline universitaire constituée, née aux États-Unis dans les années quatre-vingt-dix, dotée de ses chaires, de ses revues et de son association professionnelle. Le premier doctorat au monde a été ouvert au Strassler Center de l'université Clark, dans le Massachusetts. Yale tient depuis 1998 un Genocide Studies Program ; Rutgers, un centre d'étude du génocide et des droits humains ; l'université du Minnesota, un centre d'études sur l'Holocauste et les génocides. Au Royaume-Uni, Royal Holloway et University College London ont leurs instituts ; en Israël, Yad Vashem entretient un institut international de recherche. Les revues de référence — Journal of Genocide Research, Holocaust and Genocide Studies, cette dernière publiée en association avec le musée fédéral américain — sont anglophones. L'association internationale des chercheurs, l'IAGS, a été fondée en 1994 et siège aux États-Unis.

Cette discipline sélectionne-t-elle les récits et écarte-t-elle les gêneurs ? La réponse honnête est : moins qu'on ne le croit, et davantage qu'elle ne le devrait.

Moins qu'on ne le croit, car sur le dossier le plus explosif de la décennie, elle n'a pas suivi ses bailleurs. L'association internationale des chercheurs sur le génocide a déclaré en 2025 qu'Israël commettait un génocide à Gaza. Omer Bartov, historien israélo-américain de l'université Brown, l'une des grandes autorités mondiales sur les massacres de masse, a conclu publiquement dans le même sens. Un ancien président de cette même association a averti que le processus se poursuivrait même en cas d'arrêt des opérations. Ce sont des Américains et des Israéliens, formés dans ces institutions, qui ont retourné l'outil contre l'usage qu'on en attendait. Une discipline qui fait cela n'est pas une officine.

Davantage qu'elle ne le devrait, cependant, car les carrières s'y règlent. L'historien Raz Segal, qui dénonça très tôt l'incitation génocidaire dans le discours officiel israélien, vit sa nomination à la direction du centre du Minnesota annulée après la protestation de donateurs. D'autres ont perdu des invitations, des financements, des conférences. Le tri ne s'opère pas par une consigne : il s'opère par le budget, qui est un instrument plus discret et plus sûr. C'est là, et non dans un complot, que loge la véritable dépendance — et c'est pourquoi la question de savoir qui finance les chaires est une question académique légitime, non une insinuation.

Ce que rapporte le monopole

Venons-en au rendement, puisque c'est la question centrale : qu'est-ce que Londres et Washington retirent de cet investissement ?

Trois choses, et elles sont considérables. La première est le droit de désigner. Celui qui tient la norme du crime suprême désigne les parias — un État qualifié devient infréquentable, ses avoirs saisissables, ses dirigeants poursuivables, ses partenaires commerciaux exposés. Aucun instrument diplomatique n'a ce rendement-là : ni la sanction, qui se contourne, ni la résolution, qui se vote. La deuxième est la légitimation des coalitions. On ne mobilise pas des alliés au nom d'un intérêt pétrolier ; on les mobilise au nom d'un « plus jamais ça » dont on est le gardien reconnu.

La troisième est la plus lourde, et il faut la déplier, car c'est là que gît la seule idée française de toute cette histoire.

Le principe s'est d'abord appelé, chez nous, le droit d'ingérence — puis, par une inflation caractéristique, le devoir d'ingérence. Il a été formulé au tournant des années quatre-vingt par un juriste, Mario Bettati, et un médecin devenu ministre, Bernard Kouchner : puisqu'un État qui massacre ses citoyens ne saurait s'abriter derrière sa souveraineté, la communauté internationale aurait le droit, et bientôt l'obligation, de forcer sa porte. La diplomatie française fit adopter en 1988, puis en 1990, deux résolutions des Nations unies sur l'accès humanitaire. Nous avions l'idée. Nous n'avons pas gardé la machine.

Car en 2001, après l'échec rwandais et Srebrenica, une commission internationale patronnée par le Canada reformula la chose en anglais sous le nom de responsabilité de protéger, que le Sommet mondial adopta en 2005. Le passage du français à l'anglais n'est pas un détail de traduction : le droit d'ingérence était une intuition morale de médecins, la responsabilité de protéger est une procédure, avec ses critères, ses seuils et son autorité compétente — le Conseil de sécurité, où nous sommes minoritaires. Nous avons apporté le principe ; d'autres ont écrit le mode d'emploi et gardé la clef.

En mars 2011, la résolution 1973 invoqua la protection des civils de Benghazi, menacés d'un massacre annoncé, pour autoriser l'emploi de la force en Libye. Aucun génocide n'y fut jamais allégué — j'y insiste, car la confusion est fréquente : ce fut l'application d'une doctrine née du génocide, non la qualification d'un génocide. L'opération s'acheva par un changement de régime et par la décomposition durable du pays, que les correspondants russes en Afrique décrivent aujourd'hui sans ménagement — et dont il faut reconnaître qu'ils n'ont pas tort sur les faits, quels que soient les intérêts qui les font parler. Le capital moral accumulé sur les collines rwandaises avait été converti, dix-sept ans plus tard, en autorisation de bombarder. C'est le meilleur rendement diplomatique du siècle. Ce fut aussi la mort de la doctrine : depuis, Moscou et Pékin opposent leur veto à toute résolution de ce genre, et ce sont les civils syriens qui l'ont payé.

Il faut ajouter une remarque désagréable, et je la fais sans plaisir. Les promoteurs français de l'ingérence ont une géométrie. Bernard-Henri Lévy, qui revendique d'avoir emporté la décision de Nicolas Sarkozy sur la Libye et que Tripoli dut ensuite prier de ne plus revenir, tient sur Gaza le discours exactement inverse : là où il exigeait qu'on intervînt au nom des civils menacés, il récuse aujourd'hui jusqu'au vocabulaire, et conteste la qualification avant même que les juges ne l'aient examinée. On peut soutenir sans se contredire que certaines situations appellent la force et d'autres non ; encore faut-il que le critère soit énonçable et qu'il ne coïncide pas, chaque fois, avec l'identité de l'ami. Une doctrine qui ne s'applique jamais aux siens n'est pas une doctrine. C'est une préférence, habillée en principe.

En quoi la France est-elle perdante ? De la manière la plus concrète qui soit, et le Rwanda en est le cas d'école. Kigali, qui appartenait à l'aire francophone, a fait de l'anglais sa langue d'enseignement en 2008, a rejoint le Commonwealth en 2009 sans avoir jamais été colonie britannique, et a reçu en 2022 le sommet des chefs de gouvernement du Commonwealth. En une décennie, un pays entier a changé de camp linguistique, diplomatique et mémoriel. Pendant ce temps, la France se voyait assigner le rôle de l'accusée — un rapport officiel a fini par lui reconnaître, en 2021, des responsabilités lourdes et accablantes dans l'engrenage de 1994. Que ce constat soit historiquement fondé ne change rien à la mécanique : nous avons perdu la position, et ceux qui tenaient le récit l'ont prise. Nous n'avions ni musée, ni fondation, ni chaire à offrir. Nous avions des archives et de l'embarras.

La mécanique des contreparties, pièce à pièce

Reste à dire ce que Kigali retire de sa part du marché, car on parle trop de « crédit du génocide » sans en montrer les écritures. Les voici.

D'abord l'impunité régionale. Depuis trente ans, les interventions rwandaises à l'est du Congo ne coûtent rien de durable : les rapports onusiens documentent les crimes de guerre imputés au M23, la presse sud-africaine écrit que l'Occident ferme les yeux sur un Rwanda hors-la-loi, et les sanctions, quand elles tombent, sont levées la saison suivante.

Ensuite la rente minière. Le Rwanda produit peu de coltan et en exporte beaucoup : les minerais de l'est congolais transitent par Kigali et alimentent la croissance rwandaise autant que les chaînes d'approvisionnement occidentales, lesquelles ont signé avec lui plutôt qu'avec Kinshasa.

Ensuite la sous-traitance sécuritaire. Des troupes rwandaises tiennent le Cabo Delgado mozambicain depuis 2021, aux côtés et souvent à la place des forces régionales, protégeant notamment un gisement gazier exploité par un groupe français. Ajoutez les contingents fournis aux opérations de paix des Nations unies, qui font du Rwanda l'un des tout premiers contributeurs du continent : une armée qu'on ne sanctionne pas est une armée qu'on emploie.

Enfin la sous-traitance migratoire. Le gouvernement britannique a dépensé, selon sa propre ministre de l'Intérieur, quelque neuf cents millions de dollars pour n'envoyer que quatre volontaires au Rwanda ; et lorsque Londres a renoncé au dispositif, Kigali a poursuivi le Royaume-Uni en justice pour obtenir le solde. On mesure là le rapport de force réel : le client réclame son dû, et il l'obtient.

La mémoire est la monnaie ; l'alignement est la contrepartie. Le président rwandais peut ainsi, chaque avril, appeler à la vigilance contre le négationnisme devant un parterre de chancelleries qui n'ont rien à objecter, et pour cause : elles ont payé pour n'avoir rien à dire.

On me demandera si Kigali jouit du même privilège que Jérusalem. La fonction est la même : une impunité régionale qui survit à la documentation des faits. La solidité ne l'est pas, et la différence mérite qu'on s'y arrête. Israël est couvert par un veto au Conseil de sécurité — un droit, permanent, qu'aucune évolution d'opinion ne suspend. Le Rwanda n'est couvert que par une tolérance, c'est-à-dire par une décision discrétionnaire de bailleurs, révocable du jour au lendemain : l'aide britannique lui fut d'ailleurs suspendue en 2012, avant d'être rétablie l'année suivante. L'un dispose d'un droit ; l'autre, d'un crédit. Le second peut s'épuiser. Reste un point commun, et c'est le plus intéressant pour notre sujet : dans les deux cas, la contestation de la politique du jour se voit opposer la mémoire du crime subi, et le contradicteur se retrouve sommé de prouver qu'il n'est pas de mauvaise foi avant d'avoir pu exposer son fait. Ce n'est pas un argument, c'est un dispositif. Il fonctionne parce que le crime fut réel — et c'est précisément ce qui le rend si difficile à démonter sans devenir odieux.

L'objection, qu'il faut prendre au sérieux

On me dira que ce raisonnement conduit tout droit à la relativisation, et qu'à force d'expliquer que la qualification est politique, on finit par insinuer que les morts ne le sont pas. L'objection est sérieuse. Elle est même la seule qui compte.

J'y réponds ceci. Constater que la sélection est politique ne dit rien de la vérité des faits sélectionnés. Le génocide des Tutsi n'est pas moins établi parce que son tribunal doit son existence à une configuration diplomatique du Conseil de sécurité ; il a été jugé, par des juges, sur pièces, pendant douze ans, et cela ne se défait pas. Les morts du Congo ne sont pas moins réels parce qu'aucun juge ne les a dits. Le glissement qui conclut de la politique à l'équivalence — tout se vaut, donc rien n'est vrai — est la manœuvre exacte des négationnistes, et quiconque l'emprunte se disqualifie.

Il faut être aussi net sur un second point. Les puissances qui dénoncent aujourd'hui le double standard ne sont pas des greffiers. Moscou tient sur les interventions humanitaires un discours que dément son propre bilan ; Pékin conteste une qualification qui le vise — il parle de diffamation orchestrée et de deux poids deux mesures à propos du Xinjiang — et n'en accepterait aucune. J'ai cité leurs organes parce qu'ils voient, de là où ils sont, ce que nos capitales ne veulent pas voir. Cela ne les rend pas désintéressés. Cela les rend utiles.

L'arme retournée

Reste le fait le plus considérable, et qui devrait retenir quiconque croit encore à cette architecture : elle a échappé à ses constructeurs.

C'est l'Afrique du Sud, membre des BRICS, qui a saisi la Cour internationale de justice contre Israël sur le fondement de la Convention de 1948 — l'instrument des vainqueurs de 1945 retourné par le tiers-monde juridique. Et l'on comprend maintenant pourquoi elle a plaidé le génocide plutôt que le crime contre l'humanité, qu'il lui aurait été plus aisé d'établir : elle n'avait pas d'autre porte. Pretoria n'a pas choisi le mot le plus fort, elle a choisi le seul qui donnait accès à un tribunal. Les juristes de Pretoria savent que la décision au fond prendra des années, et que Washington s'emploie à défendre Israël dans la procédure ; ils y vont quand même. C'est la Cour pénale internationale qui a délivré des mandats d'arrêt contre le dirigeant d'un allié majeur, et les États-Unis qui ont répondu en sanctionnant des juges et des procureurs, puis en les rangeant au régime réservé aux terroristes. Il faut mesurer ce que cela signifie. La première puissance du monde maîtrise le récit du génocide précisément parce qu'elle refuse d'en subir la juridiction. On tient l'histoire ; on ne se présente pas au prétoire.

Et puis il y a ce petit fait de juin dernier, qui dit tout. Israël a reconnu le génocide arménien — après plus d'un siècle de refus destiné à ménager Ankara puis Bakou. Erevan n'a pas eu la naïveté de s'en émouvoir : ses propres analystes ont attribué la décision à des intérêts politiques étroits, et le premier ministre arménien a jugé qu'elle n'appelait aucune réponse particulière. Ankara, de son côté, a condamné la démarche. Voilà comment se prononce, en 2026, le mot le plus grave du droit international : quand nier coûte plus cher que reconnaître. Les morts de 1915 n'y sont pour rien.

Ce qui reste à la France

Une monnaie qui se dévalue ne prévient pas. Celle-là s'est dépensée sans compter depuis deux ans, et ce qui se consume à Gaza n'est pas seulement une réputation : c'est le capital moral accumulé depuis 1945, le seul qui permettait à l'Occident de dire le crime et d'être cru. Une puissance qui grandit en promettant de protéger finit toujours par être jugée sur sa protection.

La France, dans cette affaire, n'est pas condamnée à suivre. Elle a sa propre définition du génocide, plus exigeante que la définition internationale puisqu'elle réclame la preuve d'un plan concerté ; elle a des juges qui, depuis 2014, condamnent des génocidaires rwandais sans avoir attendu la permission de personne ; elle n'a ni musée à vendre ni doctrine d'intervention à justifier.

Appliquer la même règle aux amis et aux autres : je veux dire trois choses précises, et non une exhortation.

La première est procédurale. Nos cours d'assises jugent, avec une constance qui les honore, les génocidaires rwandais résidant en France. Le parquet antiterroriste a par ailleurs ouvert des enquêtes visant des ressortissants français mis en cause à propos de Gaza. La question n'est pas de préjuger de leur issue — elle est de savoir si ces dossiers-là avanceront au même rythme et avec les mêmes moyens que les autres. Une justice qui instruit vite les crimes des vaincus et lentement ceux des alliés n'est pas une justice partiale : elle est une politique étrangère déguisée en greffe.

La deuxième est diplomatique, et elle nous a déjà coûté. Lorsque la Cour pénale internationale a délivré ses mandats en novembre 2024, la France a d'abord « pris note », puis son ministre des Affaires étrangères a fait valoir qu'un dirigeant pouvait bénéficier d'une immunité — argument dont un rapporteur des Nations unies a aussitôt relevé qu'il n'avait aucune validité juridique, le Statut de Rome écartant précisément les immunités de fonction. Nous avons signé ce traité. Ou bien nous l'appliquons, y compris quand l'avion se pose à Roissy, ou bien nous cessons de donner des leçons de droit international à ceux qui ne l'ont pas signé.

La troisième est mémorielle. Nous avons ouvert nos archives sur 1994 et reconnu nos responsabilités ; il reste à laisser la procédure sur Bisesero aller jusqu'à son terme, quelle qu'en soit l'issue, plutôt que de la voir s'éteindre par lassitude. Un pays qui accepte d'être jugé sur son propre passé est le seul qui puisse encore parler du passé des autres.

Je ne sais pas si nous en avons le goût. Mais c'est la seule position qui vaille d'être tenue quand la monnaie des autres ne vaut plus rien — et elle est, pour une fois, entièrement à notre portée.

Ce journal, du moins, tiendra le registre. Le Courrier publiera dans les semaines qui viennent, par livraisons, le reportage rwandais de mon directeur de la publication, et reprendra un à un les fils que cette chronique n'a fait que nouer : les comptes du dispositif mémoriel et ceux de ses opérateurs, les massacres congolais de 1996 et 1997 qu'aucun tribunal n'a jamais dits, la discipline universitaire et ses bailleurs, l'état réel des procédures ouvertes en France. Nous le ferons au moment précis où la qualification de ce qui se passe à Gaza devient la ligne de partage de la diplomatie occidentale — celle qui sépare désormais des alliés de trente ans, et sur laquelle chaque capitale devra se prononcer sans pouvoir longtemps se dérober. Autant y venir avec des pièces qu'avec des humeurs.

Ben Norton: EE.UU. e Israel han puesto en el poder en Colombia a un abogado de narcotraficantes

 FUENTE https://observatoriocrisis.com/2026/08/24/ben-norton-ee-uu-e-israel-han-puesto-en-el-poder-en-colombia-a-un-abogado-de-narcotraficantes/

 

El Nuevo York Times ha publicado: “En Miami, Abelardo De La Espriella se movía en el turbio mundo de los abogados de «polvo blanco»: abogados defensores de los narcotraficantes latinoamericanos”

Ben Norton, periodista estadounidense 

Estados Unidos tiene una larga historia de injerencia en los asuntos internos de América Latina. Pero en los últimos años, la injerencia estadounidense se ha vuelto aún más extrema y explícita.

Y no es solo Estados Unidos quien se inmiscuye en la política latinoamericana, sino también Israel.

Un ejemplo de esta injerencia extranjera es la situación política actual en Colombia.

Colombia tiene un nuevo presidente multimillonario de extrema derecha llamado Abelardo de la Espriella. Es ciudadano estadounidense, votó por Donald Trump y trabajó durante años como abogado en Miami, Florida, defendiendo a narcotraficantes.

De la Espriella ha delegado la política exterior de Colombia en Washington y apoya firmemente a Israel, al tiempo que promete limitar los lazos con China.

De la Espriella promueve las bases militares estadounidenses en Colombia y anunció: “ Quiero el Plan Colombia Dos ”.

También hizo un llamamiento a «dolarizar» la economía colombiana y adoptar el dólar estadounidense como moneda oficial del país.

El expresidente de Colombia acusa a Estados Unidos e Israel de robar las elecciones.

El expresidente izquierdista de Colombia, Gustavo Petro, acusó formalmente a Estados Unidos e Israel de injerencia en la segunda vuelta de las elecciones de su país, que se celebraron en junio.

De la Espriella fue declarada ganadora por un margen mínimo de menos del 1 por ciento, en medio de numerosas acusaciones de sabotaje e irregularidades extremas.

Petro afirmó que el gobierno colombiano había recopilado pruebas que demostraban que empresas tecnológicas estadounidenses e israelíes interfirieron en las elecciones de Colombia para poner a De la Espriella en el poder.

Petro mencionó específicamente a la empresa israelí BlackCore , que ha sido acusada de interferir en elecciones en numerosos países.

Incluso el gobierno francés ha afirmado haber reunido pruebas que demuestran que el grupo israelí BlackCore socavó las elecciones en Francia, Escocia y Nueva York .

De la Espriella no ocultó el hecho de que estaba conspirando con el gobierno estadounidense en el período previo a las elecciones de 2026.

En marzo, apenas unos meses antes de que se celebrara la primera ronda de votación en mayo, De la Espriella viajó a Miami para reunirse con altos funcionarios estadounidenses.

De la Espriella publicó en Twitter una foto con el subsecretario de Estado estadounidense Christopher Landau y María Elvira Salazar, una congresista de extrema derecha de Florida que ha pedido abiertamente que Estados Unidos derroque al gobierno de Cuba.

De la Espriella prometió que, cuando llegara a ser presidente, abrazaría de todo corazón a los Estados Unidos.

El nuevo presidente colombiano, ciudadano estadounidense, votó por Trump.

En febrero de ese año, De la Espriella publicó una entrada en Instagram en la que escribía:

Tras años de residir en Estados Unidos, decidí convertirme en ciudadano de esta gran nación. Aquí nacieron mis cuatro hijos, y he sido muy feliz en estas tierras.

Tras la declaración de Trump como ganador, De la Espriella publicó un video de celebración en TikTok , en el que él y sus hijos bailaban al ritmo de la canción «YMCA», que Trump suele usar en sus mítines. Ondeaban banderas estadounidenses y movían los puños arriba y abajo, imitando al presidente de Estados Unidos.

De la Espriella escribió: “Hagamos que Estados Unidos vuelva a ser grande. Hagamos que Colombia vuelva a ser grande”.

También se hizo famoso por defender a los narcotraficantes.

El New York Times reconoció el trabajo de De la Espriella para los narcotraficantesen un reportaje en julio, escribiendo:

En Miami, Abelardo De La Espriella se movía en el turbio mundo de los abogados de «polvo blanco»: abogados defensores de alto precio que ayudan a los narcotraficantes latinoamericanos acusados  y a otros a evitar duras condenas convirtiéndolos en informantes o testigos del gobierno estadounidense.

Contrató a un antiguo narcotraficante colombiano que, según consta en los registros judiciales, ayudaba a abogados del sur de Florida a encontrar ese tipo de clientes.

Además de la fortuna que amasó defendiendo a los narcotraficantes, el nuevo presidente colombiano tiene un negocio que modestamente bautizó con su propio nombre, llamado De la Espriella Style .

El sitio web de la empresa está repleto de imágenes de De la Espriella. Él vende ropa de hombre de lujo, además de sus libros, música, poemas e incluso sus propias líneas de ron, vino y café.

De la Espriella es conocido en Colombia por su extremo narcisismo y superficialidad. Es ante todo un influencer y celebridad de las redes sociales, y carece de experiencia política.

De la Espriella protagonizó anuncios para clínicas de bótox , en los que alardeaba de sus propios tratamientos faciales. También fue objeto de burlas por enviar besos de forma infantil a sus seguidores mientras cientos de colombianos morían en un devastador terremoto.

En un programa de televisión, De la Espriella incluso demostró tendencias sociopáticas al recordar cómo, de joven, se entretenía haciendo explotar gatos con explosivos .

Colombia invita al ejército estadounidense.

Abelardo de la Espriella apoya que el ejército estadounidense albergue bases militares en territorio colombiano.

Ha propuesto lo que él llama Plan Colombia Dos, en referencia a los miles de millones de dólares que el gobierno estadounidense entregó a Colombia en la década de 2000 para librar una brutal guerra de exterminio contra grupos armados de izquierda. 

Miles de personas fueron asesinadas durante el Plan Colombia, incluyendo no solo militantes, sino también muchos campesinos, líderes indígenas y organizadores sindicales que fueron blanco de paramilitares de extrema derecha y escuadrones de la muerte patrocinados por el gobierno colombiano, y en ocasiones por corporaciones estadounidenses .

Cuando De la Espriella ejercía como abogado, defendía no solo a narcotraficantes, sino también a grupos paramilitares de extrema derecha y a escuadrones de la muerte .

Apenas unos días después de la toma de posesión de De la Espriella en agosto, Colombia firmó un acuerdo con el Pentágono que permite al ejército estadounidense entrar en su territorio.

El secretario de Guerra de Estados Unidos, Pete Hegseth, se jactó: » Colombia se une oficialmente a la Coalición Americana contra los Cárteles (A3C)».

La idea de que De la Espriella se dedique a luchar contra los cárteles es descabellada, dado que se labró una carrera como abogado defensor de narcotraficantes.

Estados Unidos apoya a los narcotraficantes en América Latina.

Este es uno de los muchos ejemplos de cómo el gobierno estadounidense apoya a algunos de los peores narcotraficantes de América Latina, mientras afirma cínicamente que está luchando contra los cárteles.

Las agencias de inteligencia del gobierno estadounidense han reconocido que Álvaro Uribe, el expresidente de derecha de Colombia, era un narcotraficante.

Un cable desclasificado de la DIA reconocía que Uribe era un “ amigo personal cercano de Pablo Escobar ” que estaba “dedicado a colaborar con el cartel de Medellín en altos niveles del gobierno”.

El gobierno estadounidense apoyó firmemente a Uribe cuando este gobernó Colombia entre 2002 y 2010. Este fue el apogeo del Plan Colombia, y la administración de George W. Bush consideraba al narcotraficante Uribe un aliado clave en su denominada «Guerra contra las Drogas».

El apoyo del gobierno estadounidense a los líderes de derecha del narcotráfico en América Latina se ha mantenido constante y bipartidista durante décadas, pero se ha intensificado bajo la presidencia de Trump, y en particular bajo la de Marco Rubio, un halcón neoconservador que se desempeña como secretario de Estado y asesor de seguridad nacional.

En 2025, el gobierno estadounidense intervino descaradamente en Honduras para poner en el poder a otro líder de extrema derecha, proestadounidense, proisraelí y antichino, Nasry “Tito” Asfura.

Como parte de la operación de injerencia electoral de Estados Unidos, Trump indultó oficialmente y liberó de prisión a uno de los peores narcotraficantes de la historia moderna, el exdictador de derecha de Honduras, Juan Orlando Hernández (JOH).

JOH había estado encarcelado por traficar toneladas de cocaína y ametralladoras. Su partido conservador, el Partido Nacional, utilizó dinero del narcotráfico para manipular las elecciones en Honduras.

Hoy, Honduras está gobernada por el mismo Partido Nacional. Asfura es un aliado cercano del capo de la cocaína JOH. El gobierno de Estados Unidos apoya todo esto.

Lo mismo está ocurriendo en Ecuador, país gobernado por el dictador de derecha Daniel Noboa.

Noboa ha ilegalizado al principal partido de la oposición, el movimiento izquierdista Correísta, para poder presentarse a las elecciones sin una oposición política efectiva.

Noboa es hijo del oligarca multimillonario más rico de Ecuador, y su familia está profundamente involucrada en el narcotráfico . La empresa familiar del presidente, Noboa Trading Co., transporta cocaína en cajas de plátanos desde sus puertos privados.

Noboa es probablemente el narcotraficante más poderoso de la actualidad. Y cuenta con el apoyo total e incondicional del gobierno estadounidense.

Al igual que De la Espriella, Noboa ha dado carta blanca al ejército estadounidense para llevar a cabo operaciones en territorio ecuatoriano . El Pentágono ha lanzado incursiones armadas en Ecuador, supuestamente para combatir el «narcotráfico», mientras que el país está gobernado por un narcotraficante.

Al igual que De la Espriella, Noboa es ciudadano estadounidense. El dictador de Ecuador nació en Miami, Florida, y se educó en Estados Unidos.

Apenas unas semanas después de su investidura a finales de 2023, Noboa viajó a Miami, Florida, para que su esposa diera a luz a su tercer hijo en suelo estadounidense . Al igual que los hijos de De la Espriella, los de Noboa también son ciudadanos estadounidenses.

Esto resulta profundamente irónico, dado que Trump se ha jactado de estar intentando abolir la ciudadanía por derecho de nacimiento en Estados Unidos. La Casa Blanca de Trump prometió acabar con lo que denomina » turismo de nacimiento «.

Pero cuando los líderes de derecha de América Latina viajan a Florida para que sus esposas den a luz en Estados Unidos, garantizando así la ciudadanía a sus hijos, la administración Trump lo apoya firmemente.

Colombia reconoce la ocupación israelí de los Altos del Golán y la ocupación marroquí del Sáhara Occidental.

Otro factor que une a estos líderes de extrema derecha respaldados por Estados Unidos en América Latina es que todos ellos están estrechamente aliados con Israel.

Contrastan marcadamente con los presidentes de izquierda de América Latina, que apoyan firmemente a Palestina.

El expresidente izquierdista de Colombia, Gustavo Petro, condenó a Israel por cometer genocidio contra el pueblo palestino en Gaza.

Bajo el mandato de Petro, Colombia rompió relaciones diplomáticas formales con Israel. Su gobierno también se sumó a una demanda presentada por Sudáfrica ante la Corte Internacional de Justicia, que acusa a Israel de genocidio.

De la Espriella ha hecho exactamente lo contrario. Ha sido lo más proisraelí posible.

Un día antes de su investidura, De la Espriella se reunió con el ministro de Asuntos Exteriores del régimen israelí , Gideon Sa’ar.

El funcionario israelí elogió a De la Espriella como su “amigo” y un “líder decidido e inspirador”.

“Hoy comienza la edad de oro en las relaciones entre Colombia e Israel ”, declaró el ministro de Relaciones Exteriores de Israel.

Una de las primeras cosas que hizo De la Espriella tras llegar al poder, apenas tres días después de asumir el cargo, fue reconocer oficialmente los Altos del Golán sirios como supuesto territorio israelí .

Esta decisión violó flagrantemente el derecho internacional. Israel ha ocupado ilegalmente los Altos del Golán sirios desde 1967.

El expresidente Petro condenó públicamente el anuncio , afirmando que el pueblo colombiano no apoya la ocupación ilegal de Israel.

Solo otro país en el mundo reconoce los Altos del Golán como territorio israelí: Estados Unidos.

Estados Unidos tomó esa decisión en 2019, durante el primer mandato de Trump como presidente. El régimen israelí respondió rindiendo homenaje al presidente estadounidense de extrema derecha, inaugurando un nuevo asentamiento colonial en territorio sirio ocupado, en flagrante violación del derecho internacional, llamado Trump Heights.

Eso no fue todo. El día de la toma de posesión de De la Espriella, el 7 de agosto, lo primero que anunció el Ministerio de Relaciones Exteriores de Colombia fue que reconocía el control de Marruecos sobre el Sáhara Occidental ocupado .

El Sáhara Occidental es un territorio que ha estado ocupado ilegalmente por la monarquía marroquí durante décadas, en flagrante violación del derecho internacional.

Los habitantes indígenas del Sáhara Occidental son el pueblo saharaui, que ha establecido su propio gobierno, llamado República Árabe Saharaui Democrática (RASD), bajo el liderazgo de un partido político revolucionario, anticolonialista y de izquierda llamado Frente Polisario.

La RASD es miembro de la Unión Africana y está reconocida por decenas de Estados miembros de la ONU.

Sin embargo, Estados Unidos ha ejercido una presión considerable sobre otros países para que pongan fin a su reconocimiento diplomático de la RASD.

Bajo el mandato de De la Espriella, Colombia ha declarado que ya no reconoce a la RASD .

Es muy probable que Colombia haya tomado esta decisión a petición de Estados Unidos e Israel.

En 2020, la primera administración Trump presionó con éxito a la monarquía marroquí para que normalizara las relaciones con el régimen israelí .

A cambio del reconocimiento de Israel por parte de Marruecos, la Casa Blanca de Trump anunció en 2020 que Estados Unidos reconocería formalmente la supuesta soberanía de Marruecos sobre el Sáhara Occidental, territorio ilegalmente ocupado.

Colombia se compromete a reducir sus lazos con China y a retirarse de la Iniciativa de la Franja y la Ruta.

Bajo el liderazgo del ciudadano estadounidense De la Espriella, Colombia también se ha comprometido a reducir sus lazos con China.

China es el principal socio comercial de Sudamérica, e incluso superó a Estados Unidos como el principal socio comercial de Colombia . Pero, al igual que otros líderes de derecha latinoamericanos, De la Espriella ha asegurado a Washington que reprenderá a Pekín.

Durante el mandato del anterior presidente de izquierda, Petro, Colombia se había acercado mucho más a China. Petro viajó a Pekín y anunció que su país se uniría a la Iniciativa de la Franja y la Ruta (BRI), un proyecto global de infraestructura.

La nueva administración en Colombia ha hecho precisamente lo contrario.

En agosto de este año, el Senado estadounidense celebró una audiencia para el nuevo embajador de la administración Trump en Colombia, Nate Morris.

Morris reveló que De la Espriella le había prometido a la administración Trump que retiraría a Colombia de la Iniciativa de la Franja y la Ruta de China .

Un senador estadounidense preguntó a Morris sobre el memorando de entendimiento (MdE) que Colombia había firmado bajo el programa Petro para unirse a la Iniciativa de la Franja y la Ruta, y esto fue lo que dijo en la audiencia : “Me siento muy alentado por el presidente electo (De la Espriella) y su compromiso de retirarse de ese memorando de entendimiento.

Y creo, obviamente, que todas las naciones tienen que tomar una decisión: o Estados Unidos o China”.

El mensaje que llega desde Washington refleja la lógica de la Guerra Fría: todos los países del mundo tienen que elegir un bando, o estás con Estados Unidos o estás con China; no puedes tener buenas relaciones con ambos.

Los nuevos líderes de derecha en países como Colombia, Ecuador y Honduras han dejado claro a quién son realmente leales.