La AGENDA OCULTA de ChatGPT (y la investigadora que lo ha descubierto)

 

Children of the Revolution (Shane O'Sullivan, 2010) et plus sur Fusako Shigenobu

 

https://en.wikipedia.org/wiki/Children_of_the_Revolution_(2010_film)

 

 

Extrait

 

 

Bonus "contreculturel" 

 

 Voir autres vidéos de https://www.youtube.com/@RedArmyFilms

 

 

 

Apocalypse Now ! Sur le lien entre émancipation et pessimisme culturel, par Robert Kurz

 SOURCE: https://www.palim-psao.fr/2025/12/apocalypse-now-sur-le-lien-entre-emancipation-et-pessimisme-culturel-par-robert-kurz.html?

 

Apocalypse Now !

Sur le lien entre émancipation et pessimisme culturel

Robert Kurz

Publié en 1998 dans le grand quotidien de gauche brésilien 𝐹𝑜𝑙ℎ𝑎 𝑑𝑒 𝑆𝑎̃𝑜 𝑃𝑎𝑢𝑙𝑜, le texte de Robert Kurz apparaît aujourd’hui comme un diagnostic d’une étonnante clairvoyance. Il anticipe non seulement l’épuisement idéologique du capitalisme libéral, puis keynésien-libéral en panique, mais aussi l’émergence d’idéologies apocalyptiques contemporaines — des droites néolibérales aux extrêmes droites type MAGA — qui assument l’effondrement comme horizon politique. Kurz y critique conjointement le postmodernisme et ce que l’on nommerait aujourd’hui des logiques accélérationnistes : l’idée que la crise, poussée jusqu’au bout, tiendrait lieu de solution.

Kurz part de l’imaginaire apocalyptique pour en dégager le noyau rationnel : toute société fondée sur la domination (dont le noyau dans la modernité est une abstraction réelle) et la misère vit sous la menace de sa propre fin. Dans le capitalisme mondialisé de la fin du XXe siècle, cette peur ne prend plus la forme religieuse du Jugement dernier, mais celle d’une crise systémique globale susceptible d’engloutir la « civilisation de l’argent ». Les élites n’espèrent plus réellement le progrès ; elles redoutent désormais l’implosion du système qu’elles dirigent. Ce glissement est décisif : la catastrophe cesse d’être un échec à éviter pour devenir un destin à gérer, voire à mettre en scène.

En dissolvant toute vérité, toute totalité et toute critique systémique, le postmodernisme transforme la crise en spectacle et neutralise toute pensée de transformation réelle. 

Kurz distingue alors deux figures de l’apocalypse. L’une, émancipatrice, conçoit la crise comme une rupture ouvrant sur un monde qualitativement nouveau — Marx en aurait fourni la version rationnelle moderne. L’autre, réactionnaire, ne voit dans l’effondrement qu’une fin absolue : pas de dépassement, pas d’avenir, seulement la chute générale. C’est cette seconde apocalypse que Kurz voit monter dès 1998, et qui structure aujourd’hui les idéologies des droites et des centres autoritaires : puisque le capitalisme se détruit lui-même, l’humanité doit sombrer avec lui. MAGA, les nationalismes identitaires, les religionismes identitaires et le néolibéralisme sécuritaire partagent cette logique : il ne s’agit plus de sauver la société, mais de désigner qui mérite de survivre.

Le postmodernisme joue ici un rôle clé. En dissolvant toute vérité, toute totalité et toute critique systémique, il transforme la crise en spectacle et neutralise toute pensée de transformation réelle. Chaque nouvelle régression est redéfinie comme une « opportunité », rendant impossible toute critique fondamentale. Cette posture prépare directement le terrain aux droites contemporaines : si tout n’est que récit, émotion ou performance, alors la politique devient une guerre symbolique permanente, affranchie de toute responsabilité matérielle. Kurz avait vu que ce relativisme ne produirait pas l’émancipation, mais une politique du cynisme et de l’irrationalité assumée.

Sur le plan culturel, Kurz oppose la nostalgie réactionnaire — fantasme d’un ordre autoritaire perdu — à une critique émancipatrice qui refuse à la fois le retour au passé et l’adoration béate du présent. L’histoire du capitalisme est une dialectique négative : chaque progrès technique s’achète par une régression sociale. Le contraste entre prouesses technologiques et misère de masse mondiale est le symptôme central de notre époque. Aujourd’hui encore plus qu’en 1998, une société capable d’envoyer des sondes sur Mars accepte la faim, la précarité et l’abandon de populations entières. Les droites et les centres transforment ce scandale en fatalité.

Kurz pousse enfin le diagnostic jusqu’à la culture elle-même : le capitalisme n’a jamais produit de culture propre, seulement un vide que l’argent a rempli en marchandisant les restes du passé et les critiques dirigées contre lui. Le postmodernisme recycle ces débris dans une esthétique faussement ludique, une « apocalypse joyeuse » où l’effondrement devient divertissement. C’est précisément cette esthétique que l’on retrouve aujourd’hui dans les droites radicales : politique du meme, jubilation destructrice, transgression permanente, plaisir de voir brûler les institutions sans rien proposer à leur place.

Ainsi, la mutation anthropologique et idéologique du capitalisme en crise ne relève pas d’une dérive contingente, mais d’une tendance objective de fond, étroitement liée à la contradiction interne d’un capitalisme mondialisé arrivé à ses limites. Incapable de produire un avenir crédible, il engendre — dans les centres comme dans les périphéries du prétendu « Sud global » — des politiques de sélection, de sacrifice rigide et de nihilisme autoritaire. MAGA, les droites extrêmes et les centres néolibéraux durcis ne sont pas des accidents de parcours : ils constituent l’expression politiquement cohérente de cette apocalypse réactionnaire que Kurz avait déjà diagnostiquée à la fin du XXe siècle. Ce qu’il identifiait comme une menace théorique s’est imposé comme notre présent politique ordinaire. Les sociétés du système-monde capitaliste tendent ainsi à devenir une planète idéologiquement malade. 

Le capitalisme n’a jamais produit de culture propre, seulement un vide que l’argent a rempli en marchandisant les restes du passé et les critiques dirigées contre lui. Le postmodernisme recycle ces débris dans une esthétique faussement ludique, une « apocalypse joyeuse » où l’effondrement devient divertissement. C’est précisément cette esthétique que l’on retrouve aujourd’hui dans les droites radicales : politique du meme, jubilation destructrice, transgression permanente, plaisir de voir brûler les institutions sans rien proposer à leur place.

L

a peur de la fin du monde a dominé de nombreuses cultures. Cette idée est souvent associée au Jour du Jugement dernier, comme dans l’Apocalypse de Jean. Il y a dans ces pensées un certain fond rationnel et hautement terrestre, qui sommeille sous le voile religieux. Car toute élite sociale qui repose sur la « domination de l’homme sur l’homme » (Marx) et qui, sous sa direction, engendre sans cesse pauvreté, misère et oppression, porte en son cœur la peur aussi secrète que bien fondée du jour de la vengeance.

Dans la postmodernité capitaliste mondialisée de la fin du 20^e siècle, les élites libérales ne craignent certes plus depuis longtemps la vengeance de Dieu. Elles redoutent néanmoins la possibilité d’une nouvelle crise mondiale majeure, dans laquelle la « main invisible » de leur sacro-saint marché pourrait semer encore plus de mort et de désolation qu’elle ne le fait déjà. Sous le signe de cette crise, la désintégration de la société menace de prendre une telle proportion que la civilisation de l’argent, aujourd’hui apparemment triomphante, pourrait bientôt être engloutie par l’histoire, à l’instar, il y a peu, de son pauvre parent ennemi, le socialisme bureaucratique d’État. Chaque événement qui va dans ce sens (comme la récente crise en Asie) est accueilli avec un mélange de fascination et d’effroi.

Le monde libéral écoute la « prophétisation » de la crise comme on écoute une histoire d’horreur au coin du feu. Mais puisque la culture médiatique postmoderne ne sait de toute façon plus distinguer la réalité du « film », ses adeptes s’imaginent que tout n’est qu’un jeu et qu’une fois l’horreur passé, ils pourront aller tranquillement dîner. C’est pourquoi non seulement les « prophètes » de la crise sont en vogue, mais aussi les propagandistes postmodernes d’une joie délirante, qui s’efforcent de tourner en ridicule toute mise en garde contre la crise comme une pensée « millénariste » irrationnelle et apocalyptique. Les véritables bouffons de cour du capitalisme ne sont plus des messagers de malheur, mais des « désalarmistes » postmodernes qui ont repêché dans les poubelles de l’histoire les vieilles fripes usées du progrès bourgeois pour en faire une mode « de seconde main ».

L’apocalypse n’est pas aussi clairement irrationnelle et réactionnaire que le prétendent les derniers clowns postmodernes de la raison libérale. Ce concept n’a jamais seulement désigné le Jugement dernier s’abattant sur un monde qui ne vaut plus la peine d’être vécu et sa disparition, mais aussi simultanément l’aube d’un monde nouveau et meilleur, suite à la « catharsis » de la grande crise. Dans ce sens, la théorie précise de la crise élaborée par Marx, avec sa démonstration logique d’une borne interne absolue du capitalisme, constituait en quelque sorte la pensée apocalyptique rationnelle de la modernité, car cette théorie portait également en elle l’espoir d’un avenir post-capitaliste.

En revanche, la sombre pensée réactionnaire ne vise qu’à mettre un point final absolu – celui de l’extermination. Si le vieux monde est condamné, alors il ne peut y avoir de monde nouveau ni d’avenir différent. Dans Le Déclin de l’Occident, Oswald Spengler ne voyait de salut qu’avec la fin « héroïque » d’une catastrophe globale universelle. Et quand Hitler a fini par comprendre que la guerre était perdue, il a voulu l’élimination complète de toute la population allemande, parce qu’elle ne s’était pas montrée « digne » de lui. À mesure que la nouvelle crise du capitalisme se profile clairement à l’horizon, le libéralisme mondial adopte aujourd’hui, face au monde entier, une posture militante similaire : puisque l’économie de marché totale se détruit elle-même, l’humanité doit sombrer avec elle, sans que rien de nouveau ne puisse voir le jour.

Le postmodernisme, considéré comme une idéologie culturelle accompagnant la mondialisation d’économie de marché, n’en est pas encore là ; il cherche d’abord à arracher à la culture capitaliste elle-même un ultime progrès. C’est pour cette raison que toute nouvelle poussée de crise, qui détruit davantage la civilisation moderne et la rapproche de la barbarie, est redéfinie comme une « opportunité ». Nous sommes même noyés sous une inflation d’« opportunités ». Pris sous cet angle, il est bien sûr devenu impossible de mener une critique fondamentale du développement culturel actuel. La critique culturelle, qu’elle se veuille émancipatrice ou réactionnaire, apparaît identique : chaque dernière tendance doit automatiquement être la meilleure et une source inépuisable de « possibilités », bien qu’elle ait réellement atteint le stade de l’imbécilité.

Cependant, comme en ce qui concerne la crise ou l’« apocalypse », on trouve aussi, dans la question de la critique culturelle, des contenus diamétralement opposés. Ce que les réactionnaires aiment tant dans le passé, c’est une société de « maîtres et serviteurs », avec une culture autoritaire aux délimitations claires, où nul ne peut s’écarter du modèle prescrit par la tradition bornée. Ce n’est qu’en jetant un regard rétrospectif romantisant sur ces rapports qu’ils critiquent la culture commerciale de masse du capitalisme tardif. Contrairement à cela, une critique culturelle émancipatrice ne cherche évidemment pas à se projeter imaginairement dans un passé glorifié. Elle ne peut pas non plus courir après chaque nouvelle tendance de l’esprit du temps et en tirer quelque chose, car une telle attitude n’est que le revers du romantisme réactionnaire.

Il convient au contraire de mettre en évidence la dialectique négative de l’histoire capitaliste et de ses cultures : tout progrès s’achète au prix d’une régression, et toute possibilité positive se transforme en sa propre négation. La captivité babylonienne des traditions agraires n’a été remplacée que par les plaies égyptiennes du marché total. Le postmodernisme en est la meilleure preuve, et la plus récente, avec son commandement : « Fais ce que tu veux, mais sois rentable ! » C’est la formule classique d’un « double bind »[1] schizophrène au sens de Gregory Bateson.

Cette dialectique négative se manifeste aujourd’hui plus que jamais dans le décalage criant entre les avancées technico-scientifiques et la pauvreté de masse à l’échelle mondiale. Une puissance mondiale qui envoie des voitures miniatures sur Mars laisse mourir de faim 11 millions de ses propres enfants. À l’ombre des plus audacieuses architectures des cinq continents, végète une misère de masse que n’a jamais engendrée aucune société agraire prémoderne, aussi bornée soit-elle. Même en jetant un regard rétrospectif sur les dernières décennies au sein du capitalisme, la régression sociale élémentaire de la fin du 20^e siècle est palpable. Le baroque postmoderne confère à ces rapports une esthétique de l’ignorance, où l’on déclare que la compassion et l’indignation sociale sont de mauvais goût, ce qui revient à retomber spirituellement au niveau du 18^e siècle.

La culture postmoderne de la jeunesse de classe moyenne d’aujourd’hui n’est pas sans rappeler le comportement des beaux « Éloïs » dégénérés dans le roman d’anticipation, empreint d’un certain pessimisme culturel, La Machine à explorer le temps (1895) de H. G. Wells. Ces derniers sont sans cesse en quête de nouveaux jouets, incapables de se concentrer et indifférents à la situation réelle de leur monde. Il semble que toutes les visions d’horreur et les utopies négatives des cent dernières années soient érigées en modèles positifs dans la postmodernité. Le déclin intellectuel de la soi-disant bourgeoisie est toutefois démontré par le fait qu’une culture de l’apartheid social et du cannibalisme économique finissent, à long terme, par se retourner également contre les groupes sociaux dominants eux-mêmes. S’il y a bien quelque chose qui a « toujours empiré », c’est le niveau d’éducation et les standards culturels des élites capitalistes.

Le pessimisme culturel de la théorie critique d’Adorno et Horkheimer ne reposait pas sur le désir de retourner à des normes ou à des traditions poussiéreuses. Il s’agissait d’un scepticisme à l’égard de l’espoir de pouvoir encore arracher aux dominants des biens significatifs en matière de savoir et de culture. Une société qui laisse pourrir ses musées, ses bibliothèques et ses monuments culturels, ainsi que ses universités et sa littérature, pour ne vendre que des voitures, ne laissera derrière elle qu’un tas de ferraille. Les conservateurs, qui avaient autrefois reçu une éducation classique, tirent désormais leur conservatisme d’Hollywood. Même leurs villas ne mériteraient qu’à être expropriées, puis retirées du paysage, tant elles sont une offense à la vue humaine. Si l’analphabétisme secondaire[2] se retrouve même dans les plus hautes sphères, quelle culture restera-t-il encore à transformer ? Vouloir rendre accessibles « à tous » les habitudes des « upper ten » d’aujourd’hui concernant l’alimentation, la lecture ou même la vie en dégoûterait plus d’un.

Quant à la culture de masse, ne pourrait-elle pas contenir un potentiel émancipateur ? Elle le pourrait, mais ce n’est actuellement pas le cas. À vrai dire, il n’est pas indispensable de rester cantonné à l’éducation classique. Même les comics peuvent stimuler l’esprit et exprimer une vérité. Le problème n’est pas la culture de masse en tant que telle, mais le fait que son contenu soit absorbé par la forme commerciale. Les moyens techniques ne sont pas indépendants des relations sociales dans lesquelles ils apparaissent en pratique. Le débat actuel sur la culture de masse postmoderne rappelle la controverse entre Adorno et Walter Benjamin dans les années 1930 et 1940. À l’époque, Adorno estimait que les nouvelles techniques de reproduction artistique (par exemple, le cinéma) avaient surtout introduit une nouvelle qualité d’expropriation intellectuelle et culturelle des masses, les privant de toute perception autonome et critique du monde. Le régime de l’offre capitaliste avait selon lui réduit les individus à l’état de consommateurs passifs comme jamais auparavant. Pour sa part, Benjamin percevait dans les techniques cinématographiques davantage la possibilité d’élargir les capacités sensorielles et cognitives du public.

Mais Adorno ne s’est pas opposé à la nouvelle technique de reproduction en tant que telle, pas plus que Benjamin ne comptait se fier uniquement à l’aspect technique. Contrairement à Adorno, il voyait dans la « participation consciente des masses » aux nouvelles techniques culturelles, à travers des formes d’« apperception collective », une possibilité émancipatrice, dont le mouvement ouvrier de l’époque constituait l’arrière-plan social. À l’« esthétisation fasciste de la politique » devait répondre la « politisation socialiste de l’art ». Après la Seconde Guerre mondiale, le capitalisme a découvert une troisième possibilité : l’individualisation commerciale et médiatique de l’ensemble de la vie, donc aussi de la politique et de la culture. La télévision a marqué le début d’une nouvelle culture de masse centrée sur les « individus isolés », qui débouche aujourd’hui sur l’« esthétique de l’existence » postmoderne individuelle, avec ses « techniques de soi » capitalistes (Foucault), à partir de quoi tout espoir d’émancipation a été réduit à néant. Ce sont les tueurs fous et les assassins de célébrités qui appliquent désormais le plus fidèlement l’esthétique postmoderne.

Le capitalisme n’a en vérité jamais eu de culture propre, parce qu’il ne représente que le vide abyssal de l’argent. Kasimir Malévitch en avait déjà donné une représentation artistique inconsciente avant la Première Guerre mondiale avec son célèbre Carré noir. Après cela, ne pouvait suivre qu’une série de chants du cygne. Ce qui apparaissait comme de la culture capitaliste n’était en fait soit que des restes de culture prémoderne peu à peu transformés en objets de marché, soit des formes de protestation culturelle contre le capitalisme lui-même, elles aussi adaptées à des fins commerciales. Aujourd’hui, le capitalisme a tout dévoré et digéré, ou réduit à l’état de déchets. C’est ainsi que la modernité arrive au bout de ses possibilités culturelles, précisément parce qu’il n’y a plus aucune protestation.

Le postmodernisme s’imagine qu’il peut désormais de manière éclectique mettre toute l’histoire de l’art à sa disposition (« anything goes »). En réalité, il ne fait que fouiller désespérément dans la décharge et les excréments du passé capitaliste, dans l’espoir d’y trouver peut-être encore quelques restes à « recycler » culturellement. Ce recyclage postmoderne, avec sa simulation pop d’une « bonne humeur » de façade, contribue justement à cette version réactionnaire de l’apocalypse, selon laquelle aucun monde nouveau ne saurait naître des ruines de l’ancien. L’espoir réside seulement dans un nouveau mouvement social de masse, capable de s’approprier de manière autonome les potentiels émancipateurs inexploités des techniques modernes de reproduction, contre leur forme commerciale.

 

Traduction de l’allemand par Frank Reinhardt

 

---

[1] Le « double lien » (ou « double contrainte ») est un concept développé par Gregory Bateson, selon lequel une personne reçoit des injonctions contradictoires qu’elle ne peut satisfaire. Pour Bateson, ce mécanisme serait à la fois la cause et l’effet de la schizophrénie (NdT).

[2] Pour une définition de l’« analphabétisme secondaire » comme produit de la société industrielle, qui touche également les classes dominantes, voir Hans Magnus Enzensberger, « Éloge de l’analphabétisme » dans Médiocrité et folie, Gallimard, coll. Le messager, 1991 (NdT).

 

¿Quién mantuvo a los flautistas del llamado “marxismo occidental”?

 FUENTE: https://observatoriocrisis.com/2025/12/27/quien-pago-a-los-flautistas-del-llamado-marxismo-occidental/

Herbert Marcuse fue el principal intelectual del Proyecto Marxismo-Leninismo de la Fundación Rockefeller, donde colaboró estrechamente con Philip Mosely un asesor de alto nivel de la CIA.

Entrevista al filósofo marxista Gabriel Rockhill realizada por Michael Yates

Michael Yates: Gabriel, cuéntanos algo sobre dónde y cómo creciste. ¿Cómo crees que esto influyó en quién eres ahora?

Gabriel Rockhill:  Crecí en una pequeña granja en la zona rural de Kansas, y el trabajo manual fue parte integral de mi vida desde muy pequeño. Esto incluía el trabajo en la granja, por supuesto, pero también trabajé en la construcción. Mi padre es constructor y arquitecto, así que cuando no trabajaba en la granja, pasaba la mayor parte del tiempo, fuera de la escuela y los deportes, en obras de construcción.   

Antes incluso de conocer la palabra, experimenté la explotación (el trabajo agrícola nunca fue remunerado, ni tampoco lo fue la construcción en sus inicios). Esta es claramente una de las cosas que me impulsaron a la vida intelectual: disfrutaba de la escuela como un bienvenido respiro del trabajo manual. 

Mi padre es un apasionado del diseño, y su lema es «mano y mente», lo que significa que para ser un verdadero arquitecto, se necesita el conocimiento práctico para construir (mano) lo que se diseña (mente). De joven, ansiaba más de esto último, pero también he mantenido un profundo apego a lo primero. En retrospectiva, este enfoque obviamente tuvo un impacto duradero en mí, ya que he abrazado definitivamente lo que ahora llamaría la relación dialéctica entre la práctica y la teoría.

Mis padres son liberales que se opusieron a la guerra de Vietnam y son extremadamente anti-corporativos, sin ser realmente anticapitalistas ni antiimperialistas. Dado que mi padre también enseña arquitectura en la universidad, además de dirigir su pequeña empresa de diseño y construcción, su posición social es pequeñoburguesa. Tienen muchas críticas justificadas a la sociedad contemporánea, y he aprendido mucho de ellos sobre cómo el afán de lucro destruye la tierra y el medio ambiente. 

Sin embargo, se resisten principalmente a lo que consideran una toma de control corporativa, en parte recurriendo a una actitud de «hazlo tú mismo», que sin duda me impresionó. Sin embargo, no abrazan un proyecto político más amplio que pueda superar la comercialización de todo. Además de su posición social, que suele ser un obstáculo en este sentido, también han sido condicionados ideológicamente para rechazar el socialismo (aunque podría decirse que se han vuelto más receptivos a él con el continuo declive de Estados Unidos). 

MY: En su momento, usted mostró una predisposición favorable hacia algunos de aquellos a quienes critica duramente en su nuevo libro. Entre ellos se encontraban algunos de sus profesores y mentores. ¿Qué experiencias llevaron a este cambio en su evaluación de estos académicos?

GR:  Cuando fui a la universidad en Iowa, mis compañeros me superaban. Muchos de ellos simplemente habían tenido más tiempo para actividades intelectuales y una mejor formación académica que yo en una escuela secundaria rural de Kansas (aunque sabía mucho más sobre el trabajo manual y las comunidades obreras). 

A menudo sentía que me estaba poniendo al día y que necesitaba ser autodidacta, sobre todo cuando obtuve una beca que me permitió mudarme a París para comenzar mis estudios de posgrado a mediados de los noventa. Por lo tanto, apliqué mi ética de trabajo autocastigadora de chico de campo a aprender francés y otros idiomas, así como a estudiar historia de la filosofía y humanidades en general, antes de dedicarme a la historia y las ciencias sociales.  

Me atraían los discursos radicales, pero también me sentía bastante confundido. Por un lado, en retrospectiva, es evidente que buscaba herramientas teóricas para comprender y combatir la explotación, así como la opresión (las cuestiones de género, sexuales y raciales fueron importantes para mí desde muy joven). Al mismo tiempo, sin embargo, me atraían los discursos preciosos y sofisticados, con tanto capital simbólico, que me elevaban, con distinción, por encima del atolladero del trabajo manual del que quería escapar (el hecho de que siguiera trabajando como obrero de la construcción y lavaplatos a tiempo parcial me servía de recordatorio constante). 

En la universidad, llegué a pensar que Jacques Derrida era el pensador vivo más radical, sin duda debido tanto a su fama en Estados Unidos como a la recóndita complejidad de su obra. Cuando me mudé a París y comencé mi maestría bajo su supervisión, me impresionaron mucho él y sus seguidores. Al fin y al cabo, yo era un paleto, sin capital simbólico ni formación de élite, por lo que el ambiente intelectual parisino me superaba considerablemente.

Sin embargo, estudié con la furia de alguien atormentado por inseguridades culturales y de clase, a la vez que estaba imbuido de una saludable dosis de autodidactismo y antiautoritarismo, y pronto comencé a percibir discrepancias entre las afirmaciones de Derrida y los textos que comentaba. 

A través de un riguroso proceso de verificación empírica, que incluyó el trabajo con textos originales en alemán, griego y latín, me di cuenta de que mi asesor de tesis, al igual que los otros grandes pensadores franceses de su generación, estaba forzando los textos para que se ajustaran a su marco teórico preestablecido, malinterpretándolos así. 

También me involucré cada vez más en un modo de análisis más materialista al estudiar la historia institucional de la producción y circulación del conocimiento. Se me hizo evidente, como expliqué en mi disertación y primer libro  Logique de l’histoire , que la práctica teórica de Derrida era en gran medida una consecuencia de la historia del sistema material dentro del cual operaba. 

Al mismo tiempo, me interesaba cada vez más el mundo político en general. Como relato en un breve interludio autobiográfico en ¿  Quién pagó a los flautistas del marxismo occidental?, el 11 de septiembre de 2001 constituyó un punto de inflexión importante. Me di cuenta de que mi formación directa en teoría francesa (también asistía a seminarios con otras luminarias vivas de esta tradición) me dejaba mal preparado para comprender la política global, y más específicamente el imperialismo. 

Desconocía las cosas que más importan a la mayoría del planeta, mientras que tenía una comprensión intrincada de valiosos refinamientos discursivos que solo importan al patriciado intelectual. Leí cada vez más a figuras como Samir Amin, quien me aclaró mucho, aunque mi desarrollo teórico y práctico aún se veía frenado por la compulsión de leer a marxistas occidentales como Slavoj Žižek, entre muchos otros. 

MY:  Tanto Losurdo como tú usáis el término «marxismo occidental». ¿A qué os referís? ¿Es simplemente una diferencia geográfica?

GR:  El marxismo occidental es la forma específica de marxismo que surgió en el núcleo imperial y se extendió por todo el mundo a través del imperialismo cultural. La historia del capitalismo ha desarrollado los países centrales de Europa Occidental, Estados Unidos, etc., subdesarrollando al resto del mundo. 

Los primeros se han apropiado o asegurado a precios irrisorios los recursos naturales y la mano de obra de los segundos, mientras que utilizan la periferia como mercado para sus bienes, creando un flujo internacional de valor del Sur global al Norte global. 

Esto ha llevado a la constitución de lo que Engels y Lenin llamaron una aristocracia obrera en los países centrales, es decir, una capa superior de la clase trabajadora global cuyas condiciones superan a las de los trabajadores de la periferia. Esta capa superior de trabajadores se beneficia, directa o indirectamente, del flujo de valor antes mencionado. Esta estratificación global de la clase trabajadora ha significado que los trabajadores más privilegiados del centro tienen un interés material en mantener el orden mundial imperial.  

Es en este contexto material que surgió el marxismo occidental. Losurdo lo remonta con perspicacia a la escisión del movimiento socialista en torno a la Primera Guerra Mundial, un conflicto competitivo entre los principales países imperialistas. Muchos líderes del movimiento obrero europeo animaron a los trabajadores a apoyar la guerra, y algunos incluso defendieron el colonialismo, alineándose así —voluntariamente o no— con los intereses de sus burguesías nacionales. 

Lenin fue uno de los críticos más feroces de estas tendencias, a las que identificó como revisionistas y antimarxistas. Las contrarrestó con la contundente consigna: ¡No a la guerra, sino a la guerra de clases!  

 La orientación del marxismo occidental ha sido, por lo tanto, a menudo lo que podríamos llamar «anti-antiimperialista», en la medida en que tiende a negarse a apoyar la lucha de quienes viven en el Sur global —en particular, cuando se declaran socialistas— por asegurar su soberanía y seguir una vía de desarrollo autónomo. No es necesario ser un especialista en debates académicos sobre la infame «negación de la negación» para comprender que la doble negación del «anti-antiimperialismo» significa que los marxistas occidentales han tendido a apoyar de facto al imperialismo. 

Podría decirse que esta tendencia solo se ha intensificado durante el último siglo. Mientras que los revisionistas criticados por Lenin estaban profundamente involucrados en la política organizada, muchos de los marxistas occidentales posteriores se recluyeron en la academia, donde su versión del marxismo se volvió predominante. 

Si bien el marxismo occidental ha sido impulsado por la base socioeconómica y el orden mundial imperial, también ha sido cultivado y moldeado por la superestructura imperial, es decir, el aparato político-legal del Estado y el aparato cultural que produce y difunde la cultura (en el sentido más amplio del término). 

Una parte significativa de mi libro más reciente está dedicada a un análisis de las superestructuras de los principales países imperialistas y las diversas formas en que han fomentado los discursos marxistas occidentales como arma de guerra ideológica contra la versión del marxismo defendida por Lenin. 

Al involucrarme en una economía política de producción y distribución de conocimiento, que ha requerido una extensa investigación de archivo, arrojé luz muy necesaria sobre el grado en que la clase capitalista y los estados burgueses han apoyado directamente al marxismo occidental como un aliado “antiimperialista” en su lucha de clases contra el marxismo antiimperialista (es decir, marxismo tour court ). 

Los intelectuales y organizadores están sujetos a los poderosos dictados del marxismo occidental, pero de ninguna manera están rigurosamente decididos a acatarlos. De hecho, hay muchos marxistas en Occidente que no son marxistas occidentales, y uno de los objetivos de mi trabajo —al igual que el de Losurdo— es aumentar su número. Quienes lo lean deberían encontrar aliento para movilizar su capacidad de acción y liberarse de las restricciones ideológicas del marxismo occidental. 

MY:  El título del libro pregunta  «¿Quién pagó a los gaiteros ?». Esto implica que alguien «manda el tono». Su libro deja claro que estas frases no significan simplemente que los intelectuales de la Escuela de Frankfurt, como Theodor Adorno y Max Horkheimer, fueron sobornados para adoptar posturas hostiles a Marx y a lo que ocurría en los lugares donde se practicaba el socialismo. 

En cambio, usted desarrolla una teoría de la producción de conocimiento en un sistema social hegemónico, concretamente el capitalismo. ¿Puede explicar su análisis teórico y exactamente cómo y por qué los principales intelectuales de izquierda llegaron a posibilitar, en efecto, la hegemonía capitalista?

GR:  La Escuela de Frankfurt de teoría crítica, liderada por figuras como Adorno y Horkheimer, ha hecho una contribución fundamental al marxismo occidental, por lo que me he centrado en ella en una parte del libro. Tienes toda la razón al afirmar que mi enfoque metodológico rechaza firmemente la ideología liberal dominante que contrapone la libertad individual al determinismo. La idea de que los intelectuales actúan con total autonomía o están rigurosamente controlados por fuerzas externas es una simplificación excesiva que ignora las complejidades dialécticas de la realidad material.  

Dado que mi investigación se centra en la historia del estado de seguridad nacional estadounidense, y más específicamente en la CIA, algunos lectores asumen que, de alguna manera, afirmo que los intelectuales son marionetas, y que la Agencia ejerce el papel de titiritero tras bambalinas. Esto no es así en absoluto. Lo que el libro ofrece es una historia material del sistema dominante de producción, distribución y consumo de conocimiento. Es este sistema el que funciona como el mundo vital general en el que operan los intelectuales. Tienen agencia y toman decisiones dentro de él, reaccionando de diversas maneras a las recompensas y castigos que lo estructuran. 

Lo que el libro demuestra, entonces, es que existe una relación dialéctica entre sujeto y sistema. Dado que este último no es en absoluto neutral, sino más bien una consecuencia superestructural del orden mundial imperial, recompensa a los sujetos que contribuyen a sus objetivos. En este sentido, en lugar de que los intelectuales antiimperialistas sean marionetas, ejercen su agencia dentro de instituciones materiales en las que el oportunismo del sujeto está fuertemente correlacionado con el progreso dentro del sistema. En otras palabras, eligen avanzar dándole al sistema lo que éste exige y rechazando lo que éste repudia. 

Los intelectuales de izquierda interesados en forjarse una carrera y ascender socialmente dentro del núcleo imperial deben, por supervivencia, aprender a desenvolverse en el sistema. Todos saben que el comunismo es simplemente inaceptable y que no se gana nada defendiendo, ni siquiera estudiando rigurosamente, el socialismo existente. 

Si desean ocupar una posición de izquierda dentro de las instituciones existentes, deben respetar, e idealmente, vigilar, la frontera izquierda de la crítica. Si son radicales, generalmente progresarán más rápidamente sirviendo como recuperadores radicales, es decir, intelectuales que buscan recuperar a radicales potenciales dentro del ámbito de la política respetable y aceptable, redefiniendo lo «radical» en los términos de la izquierda no comunista. Todo esto tiende a conducir a la conciliación con el capitalismo, e incluso con el imperialismo, ya que  no hay una alternativa (real) .  

Para convertirse en un intelectual de izquierda destacado dentro de la industria teórica imperial, los sujetos deben ejercer su capacidad de acción para adaptarse a los protocolos de este sistema. Mi investigación demuestra la consistencia de este patrón, no solo en la tradición del marxismo occidental y la teoría francesa, sino también en la teoría radical contemporánea con todos sus discursos innovadores (desde los estudios poscoloniales y la teoría queer liberal hasta la teoría decolonial, el nuevo materialismo, etc.). A pesar de que el mercado teórico presenta a estos pensadores y tradiciones como diferentes e incluso incompatibles, tienden a compartir la orientación ideológica más importante: el anticomunismo. 

MY:  El capítulo más extenso de su libro está dedicado a Herbert Marcuse, en sus palabras, «El flautista radical del marxismo occidental». Su crítica a Marcuse seguramente generará controversia, dada su condición de uno de los principales filósofos y defensores de la Nueva Izquierda de la década de 1960, y dado que fue profesor, mentor y confidente de Angela Davis. Incluso antes de la publicación de su libro, los críticos eran hostiles a sus opiniones sobre Marcuse. ¿Por qué le dedicó tanta atención? 

GR:  Marcuse ha sido ampliamente identificado como el miembro más radical de la primera generación de la Escuela de Frankfurt, y por eso me atrajo inicialmente su obra y la leí con gran interés. Hacia el final de su vida, adoptó varias posturas muy a la izquierda de figuras como Adorno y Horkheimer. Al mismo tiempo, como mucha gente, había oído rumores de que tenía conexiones con la CIA y actuaba como una forma de oposición controlada. Insatisfecho con los rumores, decidí examinar el archivo mediante solicitudes amparadas por la Ley de Libertad de Información e investigación de archivos. 

Debo admitir que yo mismo me sorprendí un poco al comenzar a reconstruir el estudio que, con el paso de los años, se convirtió en el último capítulo del libro. Tras leer excelentes trabajos académicos en alemán, revisar el extenso expediente del FBI sobre Marcuse, consultar los registros del Departamento de Estado y la CIA, e investigar en el Centro de Archivos Rockefeller, me quedó clarísimo que Marcuse no era sincero en las entrevistas donde le preguntaban sobre su trabajo para el gobierno estadounidense. 

De hecho, colaboraba regularmente con la CIA, y Tim Müller reveló haber participado en la elaboración de al menos dos Estimaciones de Seguridad Nacional (el nivel más alto de inteligencia del gobierno estadounidense). Su colaboración con el gobierno de seguridad nacional estadounidense no terminó en absoluto cuando consiguió un puesto universitario, y mantuvo estrechos vínculos con agentes estatales, actuales o anteriores, hasta el final de su vida. 

También fue el principal intelectual del Proyecto Marxismo-Leninismo de la Fundación Rockefeller, donde colaboró estrechamente con su íntimo amigo Philip Mosely, quien fue asesor de alto nivel de la CIA durante muchos años. Este proyecto transatlántico, extremadamente bien financiado, tenía la misión explícita de promover internacionalmente el marxismo occidental por encima y en contra del marxismo-leninismo.  

Aunque estaba muy familiarizado con el antisoviético de Marcuse y sus fuertes tendencias anarquistas, dado que había leído su obra durante décadas, no comencé esta investigación con una idea preestablecida sobre su situación exacta en la lucha de clases global (de hecho, mi visión de él se basaba más en supuestos consensuados sobre su radicalidad). 

Dados mis hallazgos y sus contribuciones a la consolidación de una tesis en desarrollo sobre el profundo anticomunismo de la industria de la teoría imperial, sentí la necesidad de analizar su caso con cierto detalle, lo que incluía rastrear su propia evolución política y la vigilancia del FBI. Esto demuestra, en muchos sentidos, cuán radical puede ser un intelectual sin dejar de servir, de forma decisiva, a los intereses imperialistas.  

Debo señalar, a este respecto, que estoy totalmente abierto a la crítica y creo firmemente en la socialización del conocimiento. Si alguien discrepa de mi interpretación —y estoy seguro de que algunos de los que siguen a Marcuse lo harán—, le corresponde consultar todo el archivo que he examinado y proponer una explicación de los hechos con mayor fuerza explicativa y coherencia interna. 

Sería el primero en leer un análisis así. Sin embargo, si su rechazo a mi trabajo se basa en suposiciones a priori en lugar de un examen riguroso de toda la evidencia, lamento decir que no merece una consideración seria, ya que es poco más que una expresión de dogmatismo.  

MY: Dadas las profundas divisiones que existen hoy entre quienes apoyan el marxismo occidental, que sin duda incluye a la mayoría de los socialdemócratas y socialdemócratas, ¿cuál es el camino a seguir para cambiar radicalmente el mundo? ¿Un compromiso? ¿Una izquierda radical independiente y global que siga criticando el marxismo occidental? ¿Qué? 

GR:  Aquí llegamos a la pregunta más importante. La teoría se convierte en una fuerza real en el mundo cuando se trata de cautivar a las masas. En muchos sentidos, mi libro traza la reconstrucción de la izquierda en la era del dominio imperial estadounidense. Si bien la segunda mitad del libro se centra en el marxismo occidental, la obra en su conjunto se centra en la redefinición general de la izquierda —para usar la terminología de la CIA— como una izquierda «respetable», es decir, «no comunista», compatible con los intereses del capitalismo, e incluso del imperialismo. 

La historia de cómo la intelectualidad se ha visto impulsada en esta dirección es, en última instancia, importante, no solo por sí misma, sino por lo que revela sobre la izquierda en general. Hoy en día, gran parte de la izquierda es plenamente compatible. 

La verdadera tarea, entonces, es revitalizar la izquierda actual, que es antiimperialista y anticapitalista. Esta es una tarea gigantesca, sobre todo considerando las fuerzas que se despliegan contra nosotros. Sin embargo, si no lo logramos, la vida humana y muchas otras formas de vida serán erradicadas, ya sea por un apocalipsis nuclear, la intensificación del asesinato social, el colapso ecológico u otras fuerzas impulsadas por el capitalismo.  

Para estar a la altura de las circunstancias, necesitamos ser capaces de resolver al menos tres problemas importantes. Para empezar, está la cuestión de la teoría, que es el enfoque principal de este libro. La teoría contemporánea ha sido generalmente depurada de cualquier compromiso serio con el materialismo dialéctico e histórico, y este último ha sido ampliamente difamado como anticuado, dogmático, reductivista, rudimentario, totalitario, etc. 

Peor aún, el propio marxismo ha sido secuestrado por fuerzas reaccionarias, en estrecha colaboración con los oportunistas, y transformado en un producto cultural de moda —el marxismo «occidental» o «cultural»— que es anticomunista, acomodaticio al capitalismo y, a veces, abiertamente imperialista e incluso fascista. El culturalismo reina con supremacía, mientras que el análisis de clase ha sido relegado a un segundo plano. 

Además, este no es en absoluto un problema exclusivo del mundo académico, ya que el mundo organizativo ha sido profundamente penetrado por estas ideologías anticomunistas. En este sentido, mi libro pretende servir como correctivo a dichas tendencias regresivas, al tiempo que reconecta el hilo rojo con la tradición dialéctica y materialista histórica, desarrolla sus contribuciones metodológicas y avanza en su análisis de la superestructura imperial en el mundo contemporáneo.  

Los otros dos problemas son la cuestión organizativa y la de lo que Brecht denomina la pedagogía de la forma. En gran parte del mundo capitalista, la forma de partido, el centralismo democrático e incluso las organizaciones políticas jerárquicas en general han sido abandonadas o marginadas. Sin embargo, la izquierda no puede luchar y triunfar sin organizaciones disciplinadas que construyan poder colectivo. Estas deben ser capaces de incorporar a la gente, educarla y empoderarla para que tome las riendas de su destino. 

Todo esto requiere formas de comunicación, expresión cultural y organización que realmente conecten con la gente, a través de su forma, y la motiven a participar en la acción colectiva para cambiar el mundo. Si bien mi libro se centra principalmente en el problema teórico, insiste en la importancia crucial de una política de izquierda organizada, a la vez que destaca sus importantes logros en la forma del socialismo realmente existente. También espero que el libro ofrezca una narrativa convincente y sea una lectura amena que involucre a la gente en la lucha colectiva por construir un mundo mejor. 

MY: Gracias por esta entrevista tan esclarecedora. 

GR:  ¡Gracias por las excelentes preguntas y por todo el trabajo que hacen!

Nota

Gabriel Rockhill es profesor de Filosofía en la Universidad de Villanova. Obtuvo doctorados en la Universidad París VIII y en la Universidad Emory. Un académico consumado, ha publicado obras para numerosos medios, tanto en Estados Unidos como en Francia. Es el editor de la edición en inglés del libro de Domenico Losurdo, Western Marxism: How It Was Born, How It Died, How It Can Be Reborn , publicado por Monthly Review Press. Michael Yates entrevistó a Rockhill sobre su nuevo libro, Who Paid the Pipers of Western Marxism? (Monthly Review Press, 2025).

‘La Sospecha de Sofía’: otra pieza de propaganda anticomunista que demoniza la RDA

FUENTE/ https://nuevarevolucion.es/la-sospecha-de-sofia-otra-pieza-de-propaganda-anticomunista-que-demoniza-la-rda/?

 

Mientras la película no escatima en demonizar el socialismo de la RDA, su tratamiento de la España franquista es notablemente indulgente.

Por Ana Redondo | 21/12/2025

En el panorama cinematográfico actual, donde las narrativas históricas a menudo sirven como vehículo para ideologías contemporáneas, La Sospecha de Sofía, dirigida por Imanol Uribe, emerge como un ejemplo claro de propaganda anticomunista disfrazada de thriller de espionaje. Basada en la novela homónima de Paloma Sánchez-Garnica, la película se ambienta en los años 60 durante la Guerra Fría, tejiendo una trama que transcurre entre la España franquista y la República Democrática Alemana (RDA), pero con un sesgo evidente que demoniza el socialismo mientras blanquea el régimen de Franco.

Una trama cargada de clichés y mentiras históricas

La historia sigue a Sofía (interpretada por Aura Garrido) y su esposo Daniel (Álex González), cuya vida se ve alterada cuando Daniel viaja a Berlín Oriental para reunirse con su madre biológica. Allí, cae en una trampa del KGB, donde su hermano gemelo idéntico, Klaus, asume su identidad en un complot de espionaje. Esta premisa, aunque suena intrigante sobre el papel, se desenvuelve en un cúmulo de clichés típicos del género: dobles identidades, traiciones repentinas y un retrato maniqueo de los «malos comunistas» versus los «inocentes occidentales».

El film pinta la RDA como un régimen autoritario y asfixiante, donde la población vive bajo constante vigilancia y opresión, impulsando a los personajes a huir o conspirar contra el sistema. Escenas de represión estatal, interrogatorios y muros infranqueables refuerzan esta imagen, perpetuando mentiras históricas sobre la Alemania del Este que ignoran logros sociales como la educación universal y la igualdad de género, contribuyendo a la mentira para servir a una agenda ideológica.

Curiosamente, mientras la película no escatima en demonizar el socialismo de la RDA, su tratamiento de la España franquista es notablemente indulgente. La dictadura de Franco aparece como un telón de fondo casi neutral, sin mostrar la censura brutal, las ejecuciones políticas ni la represión sistemática contra disidentes, trabajadores y minorías. El guion opta por blanquear el franquismo, presentándolo como un contexto incluso romántico para los protagonistas. Esta narrativa anticomunista ha permeado el cine occidental desde la Guerra Fría, se resaltan los «horrores» del Este.

Mediocridad técnica y narrativa: Un thriller que no convence

Más allá de su carga ideológica, La Sospecha de Sofía falla como obra cinematográfica. Su guion es mediocre y la producción deficiente, y no logran sostener la intriga prometida. Javier Ocaña, en El País, la describe como una «pobre historia de espionaje» donde no hay rastro de la energía política o narrativa que caracterizó obras previas de Uribe, atribuyéndolo en parte a limitaciones presupuestarias evidentes en la ambientación y los efectos. El ritmo atropellado y las actuaciones irregulares –a pesar del compromiso de Garrido y González– convierten la película en un ejercicio predecible, repleto de giros forzados y diálogos expositivos que subestiman al espectador.

Su falta de profundidad la convierte en un «quiero y no puedo» que ni seduce por la intriga ni por el drama. En un género saturado de obras maestras, esta adaptación se queda en la superficie, usando la historia como excusa para propaganda en lugar de explorar complejidades humanas o políticas con honestidad.

La Sospecha de Sofía no es solo un film de espionaje mediocre; es una pieza más en el engranaje de la propaganda anticomunista que distorsiona la historia para demonizar la RDA mientras ignora los horrores del franquismo. 

Camus ou la bonne conscience coloniale, en Algérie comme en Palestine.

 SOURCE/https://www.legrandsoir.info/camus-ou-la-bonne-conscience-coloniale-en-algerie-comme-en-palestine.html

Rosa LLORENS

Lors de la sortie de L’étranger, le film d’Ozon, je me suis demandé : pourquoi adapter maintenant ce roman sinistre et ringard ? Bien sûr, on pouvait répondre en pensant à la passion de Macron pour Camus, et aux tensions actuelles entre la France et l’Algérie. Mais, en lisant le livre magistral d’Olivier Gloag, Oublier Camus (2013), on réalise à quel point la situation de « l’Algérie française », et celle de la Palestine judaïsée sont semblables, et que la bonne conscience coloniale de Camus peut servir à neutraliser les horreurs du génocide en Palestine, comme elle sert à donner un visage humaniste à la colonisation française en Algérie.

L’Algérie était, comme l’est la Palestine, une colonie de peuplement, ce qui permet aux colons de s’imaginer que le pays qu’ils occupent est le leur. Camus s’imaginait algérien, et criait, comme les autres colons, son amour de l’Algérie ; c’est sans doute à partir de là qu’on a pensé qu’il était anti-colonialiste, comme le prétendent les critiques de droite et l’institution scolaire – mais Camus aimait l’Algérie sans les Algériens (comme O. Gloag, je désignerai par le terme d’Algérien, que les colons français s’étaient approprié, les indigènes que les colons appelaient « les Arabes » ou « les musulmans), et il la voulait partie intégrante de l’Empire français ; c’est ce que montre Gloag en étudiant précisément, dans leur contexte, les déclarations, mouvantes et souvent ambiguës, de Camus.

Dans les années 30, Camus est favorable à une réforme (légère) du statut des Arabes : était-il donc favorable à la cause de l’indépendance ? Nullement : il craignait que la cruauté du système et l’humiliation systématique des Algériens ne favorisent le mouvement indépendantiste, et estimait, comme le Prince Salina du Guépard, qu’il fallait changer quelque chose pour que tout reste comme avant. Mais les colons bloquèrent toute proposition de la métropole pour améliorer le statut des Algériens. Déçu par son incapacité à influencer les colons, Camus se met en retrait, mais les événements historiques l’obligeront à intervenir de nouveau.

A la fin de la IIe Guerre Mondiale, à partir justement du 8 mai 1945, ce seront les massacres de Sétif et Guelma. Du fait des violences des colons, les manifestations des Algériens devinrent des émeutes, qui provoquèrent la mort de 102 pieds-noirs (curieusement, Wikipédia annonce d’abord 1165 morts, chiffre donné par les autorités à l’époque, et ne rectifie qu’en fin d’article, sous la rubrique « bataille de chiffres »). Le soulèvement du Nord-Constantinois fut écrasé par l’armée : 41 tonnes de bombes déversées sur les villages, et 10000 morts (estimation française), 17000 (estimation américaine), ou 45000 (estimation algérienne) – bref, conclut Wikipédia, entre 3000 et 30000 morts chez les Algériens ! On ne se soucie guère de compter les morts arabes, que ce soit en Algérie ou à Gaza. On remarque aussi le même type d’équivalence que celui pratiqué par les Israéliens, de façon plus drastique : 100 morts arabes pour 1 mort français, 10000, 20000, 30000 ... morts palestiniens pour un mort juif.

Comment réagit Camus, qui était en Algérie pendant les massacres ? Dans un article, il parle de « désirs désordonnés de puissance et d’expansion »... chez les Algériens (!), et d’une nécessité de justice et d’humanité chez les Français : aucune condamnation des massacres des colons et de l’armée, seulement des propos lénifiants, mais en fait cyniques, qui constituent une véritable insulte à l’égard des Algériens. Les événements, dit-il encore, laissent, chez « les masses arabes un sentiment de crainte et d’hostilité », mais, chez les colons, « un ressentiment profond et indigné » : on appréciera la différence de force de ces termes, dont on peut conclure que ce sont les colons qui ont été traumatisés ; par contre, Camus stigmatise la « haine » qui anime les Algériens, et appelle donc les autorités à lancer une sorte de Kulturkampf, pour conquérir les coeurs des Algériens.

Quel est le point commun entre Eugène Sue (Les Mystères de Paris, 1842), Alexandre Dumas (Le Comte de Monte Cristo 1844 ), Victor Hugo (Les Misérables 1862) et Camus ? Ils expédient en Algérie les gêneurs, criminels (tel Thénardier), ou repentis ayant besoin d’expiation, se réhabiliter ou donner un sens à leur vie en faisant le coup de feu contre les indigènes ou, au mieux, en leur expliquant les bienfaits de la colonisation : « à l’heure où tant de jeunes Français cherchent une voie et une raison de vivre, on trouvera peut-être quelques milliers d’entre eux pour comprendre qu’une terre les attend, où ils pourront à la fois servir l’homme et leur pays ». Camus compte sur eux pour renforcer la position des Européens face aux Algériens, de même qu’Israel, depuis son installation, incite le plus possible d’Occidentaux à s’installer en Palestine pour contrer la démographie palestinienne. L’Algérie, comme la Palestine, apparaît comme une Terre Promise vierge qui n’attend pour s’éveiller et parvenir à la civilisation que l’arrivée des Occidentaux. Le ton onctueux, patelin, papelard de Camus est insupportable.

Mais Camus ne soutient pas seulement le colonialisme en Algérie (pour lequel il pourrait faire valoir des raisons sentimentales) : le 8 mai 1954, après Dien Bien Phu, il compare ses sentiments à ceux qu’il éprouvait lors de l’invasion allemande : « Comme en 40, sentiment partagé de honte et de fureur », sentiment provoqué (précisons-le) par l’abandon par la France des braves soldats massacrés par les Vietnamiens.

Malgré son humanisme abstrait et iréniste, Camus ne peut pas cacher son soutien au colonialisme. Chaque fois que, pendant la guerre d’Algérie, des intellectuels de gauche lui demanderont de s’associer à eux pour demander la grâce d’un condamné politique algérien, Camus refusera. Pourquoi alors s’obstine-t-on à essayer de le dédouaner ? Gloag nous donne la réponse : il est une « icône utile » qui permet de croire qu ‘on pouvait concilier humanisme bienveillant et colonialisme, et de mythifier l’histoire de France.

Mais il faut même parler, dans le cas de Camus, de racisme : une analyse honnête de L’Etranger et de La Peste ne laisse aucun doute. La lecture de ces deux romans, et surtout le deuxième, laisse une impression de malaise et même de dégoût que, lorsque je les lisais étant adolescente, j’étais incapable de m’expliquer ; avec plus de maturité, on comprend que ce dégoût est celui que suscite le racisme. Il faut revenir sur ces textes, armé des analyses et des mots de Gloag.

L’aspect le plus frappant de L’Etranger, c’est « le déni de l’Arabe en tant qu’homme » ; ce déni « prend la forme d’une indifférence qui n’est pas expliquée mais plutôt offerte comme un fait presque neutre, comme une évidence indubitable ». Camus vide Alger de sa population arabe, à l’exception de quelques figurants qui ne sont là que pour les besoins de l’intrigue et qui disparaissent sans explication dès qu’ils ont joué leur rôle ; ils resteront tous anonymes. Mais le personnage du frère de la maîtresse de Raymond, souteneur et ami de Meursault, est traité de façon ignoble : c’est l’Arabe au couteau, il n’a pas d’autre caractéristique, et, fait étonnant, on ne lui accorde jamais le statut de victime ; tout se passe comme si c’était lui qui obligeait Meursault à le tuer d’un coup de pistolet : la lame accroche un rayon de soleil, qui éblouit Meursault, agression qui justifie le meurtre. Mais l’analyse de Gloag va plus loin : l’histoire du soleil qui, éblouissant Meursault, déclenche une réaction automatique, est une élaboration secondaire ; en réalité, Camus considère la nature algérienne comme sa propriété en tant que colon français, et ne peut pas supporter qu’un Arabe en jouisse, s’interposant entre la Nature et lui : la présence d’un Arabe sur une plage algérienne est pour lui une provocation inacceptable.

Cette provocation est d’autant plus grave, on peut dire existentielle, que Camus s’est aménagé une position de retrait lui permettant d’ignorer la réalité de l’Histoire en marche, c’est-à-dire la montée de l’indépendantisme et l’impossibilité du statu quo colonial : comme Meursault, il se réfugie dans la Nature immuable, qui efface la société et ses problèmes, avant tout, la présence des Arabes. Meursault tue donc l’Arabe parce qu’il menace son fantasme d’une Algérie française innocente par nature. La même analyse vaut pour les colons israéliens : il faut tuer les Palestiniens parce que leur présence est la négation de leur construction idéologique d’une Palestine vide, Terre Promise aux Juifs par Yahvé, et restée vierge jusqu’à leur arrivée.

Mais La Peste (1947) cache une réalité encore plus sombre. L’idée reçue, affirmée partout, qu’on assimile sans penser à la mettre en doute, c’est que la peste est une métaphore pour le fascisme : une fois les puissances fascistes vaincues, ça ne mange pas de pain, et le bourgeois conservateur peut les condamner en toute tranquillité. Mais l’absence des Arabes est ici aussi criante que dans L’étranger. Or, si Oran était une ville à majorité française, la population arabe s’accroissait rapidement : de 20 % en 1931, elle passera à 40 % en 1954 : il n’est pas difficile d’en déduire que la menace démographique ressentie par les colons s’exprime dans la présence et la prolifération des rats. Quand un journaliste vient l’interroger sur les conditions de vie des Arabes, le Docteur Rieux répond : pourquoi n’étudiez-vous pas plutôt le phénomène de la multiplication des rats ? On ne peut traduire plus clairement l’équivalence entre rats et Arabes et la substitution dans le roman de ceux-ci par ceux-là. Même obsession démographique chez les juifs d’Israel et même déshumanisation des Palestiniens : puisque c’est de la vermine, il est justifié de les exterminer.

La sortie du film L’étranger est donc un signe très inquiétant : il s’agit d’édulcorer l’entreprise coloniale, de dire que de toute façon il est temps de tourner la page (c’est dans cette optique qu’Ozon donne un nom posthume à l’Arabe assassiné), tout en idéalisant le personnage du colon, en donnant ses raisons. La colonisation de l’Algérie, une fois la conquête réalisée, a duré 84 ans ; le royaume chrétien de Jérusalem avait duré 88 ans ; le royaume juif de Jérusalem dure depuis 77 ans : les raisons du colonisateur l’emporteront-elles encore longtemps ?

Rosa Llorens

 

L’UE persécute ses citoyens en Allemagne : la mort par les sanctions

 

Israël. « Pas de gay pride sous génocide » (30 mai 2025)

 En 2017, Mirage gay à Tel Aviv démontait le pinkwashing, une stratégie de la propagande israélienne pour camoufler la guerre, l’occupation, le conservatisme religieux et l’homophobie derrière le paravent sea, sex and fun de Tel-Aviv. Dans cette nouvelle édition reprise dans la collection Orient XXI chez Libertalia, Jean Stern ajoute aux éclairages et reportages précédents des mises à jour, notamment sur l’extrême droite et les gays en 2025. « J’y raconte un succès planétaire et les racines d’une défaite », conclut-il dans sa préface que nous reproduisons ici. Même si la « parade gay » se déroule ce vendredi 13 juin 2025, alors que la guerre se poursuit à Gaza, le rouleau compresseur du « mirage rose » a fait long feu, à l’heure où Israël tente de faire disparaître les Palestiniens, hétéros comme homos, de Gaza et de la Cisjordanie. 

La solidarité gay, renaissante dans le monde après des années de douces illusions, s’est mobilisée de façon extraordinaire dans le soutien aux Palestiniens depuis plus d’un an et demi. C’est réconfortant pour Libertalia et moi-même, car cela mesure le chemin parcouru depuis la sortie de Mirage gay à Tel-Aviv en 2017. Vous étiez quelques-un·es au début, lecteur·trices chéri·es, pas très nombreux·ses, nos rencontres avaient la chaleur de celles des grottes, on se serrait les coudes, homos, hétéros, trans ou non binaires. Le pinkwashing israélien écrasait alors tout, la Mairie de Paris d’Anne Hidalgo (socialistes, communistes, verts) venait d’accueillir « Tel-Aviv sur Seine » sur les quais, avec force drapeaux arc-en-ciel frappés de l’étoile de David. Tout le monde ou presque se laissait berner, puisque c’était (supposément) cool. Depuis, Hidalgo est constante dans son aveuglement et soutient la guerre livrée par Israël à Gaza, sans les communistes et les Verts (avec des nuances). Et surtout une partie de la communauté LGBT se retrouve, de diverses façons, du côté des Palestiniens. Cette solidarité d’évidence avec des opprimés, cette dénonciation de la lessiveuse rose, je les ai d’abord croisées chez des gays, lesbiennes et trans israéliens et palestiniens de l’intérieur, qui le disent avec force : « Pas de fierté sous génocide ».

Il fallait remonter aux racines de ce slogan, né « pas de fierté sous occupation ». Les Palestinien·nes LGBT ne sont pas une masse informe de victimes sans paroles, d’individus sans ressorts, de fantoches apeurés. Ce sont des hommes, des femmes et des trans, avec une âme, un corps, une identité sexuelle et des désirs. Dans la lignée des radicaux LGBT israéliens et palestiniens, de plus en plus de gays, lesbiennes et trans occidentaux commencent à trouver écœurants ces pèlerinages sea, sex & fun, en pause depuis le 7-Octobre, avec les horribles massacres autour de Gaza et puis la guerre génocidaire qu’Israël livre depuis. Le recours cynique au « Ce soir, j’oublie tout » ne fait plus recette. La gueule de bois et le retour au réel menacent le pinkwashing : de part et d’autre du mur, les mirages made by Israël ne doivent plus faire illusion. Ils se résument en quatre mots : « Pas en notre nom ».

Yoav Atzmoni, réserviste de l’armée, est le premier soldat israélien à brandir un drapeau arc-en-ciel sur les ruines de Gaza, le 17 novembre 2023,sur lequel est écrit : «  Au nom de l’amour  » en anglais, arabe et hébreu.

Yoav Atzmoni, aucun doute, se bat en son nom. Il manifeste ET fait la guerre. Sur les photos qui précèdent, il a l’air un peu idiot, ni plus ni moins que des tas d’autres garçons. Pas mon style, en tout cas, et pourtant sa photo me fascine, tant elle paraît incroyable. C’était la toute première d’une longue série, et j’ai d’abord cru à un montage, mais non. Le soldat Atzmoni pose vraiment, devant son char d’assaut, devant les ruines d’un quartier de Gaza, en brandissant son drapeau arc-en-ciel sur lequel il a écrit au feutre « Au nom de l’amour » en hébreu, en arabe et en anglais, pour l’universalité du message. Avec son allure passe-partout, le bidasse Atzmoni incarne, tragiquement, la banalité du mal, comme le disait Hannah Arendt. Atzmoni fait son boulot, il y croit, ce qui est le cas de la plupart des gens, même s’il s’agit de tuer. Arendt l’a bien compris avec Eichmann, l’homme clé de la solution finale croyait à son boulot. J’aime de plus en plus Arendt par parenthèse. Installée à Paris dans les années 1930, elle se battait comme une diablesse contre les bureaucrates de la préfecture de police de Paris qui traquait les réfugiés allemands juifs, dont elle-même, son amour, ses amis qui surnageaient dans la misère et l’humiliation. Lâchés par les bourgeois juifs de Paris, tiens donc¹. Elle le faisait avec une générosité, une force, un sens de l’universalisme qui se fondaient sur ses combats contre les oppresseurs, les flics obtus, les staliniens serviles et les agents nazis qui pullulaient à Paris. Arendt voyait avec désespoir le monde rétrécir, ses amis se battaient et perdaient en Espagne. Les hommes s’emparaient de la guerre et s’en réjouissaient, tout comme le soldat Atzmoni.

Ce réserviste de Tel-Aviv a été mobilisé dans les jours qui ont suivi l’attaque sanglante du Hamas le 7 octobre 2023 et est aussitôt parti à la guerre sans rechigner. Six mois plus tôt, il se préparait à défiler pour la gay pride sur le front de mer de Tel-Aviv. Du sommet des buildings dominant la Méditerranée, par temps clair, on voit Gaza. Atzmoni et son petit ami seront ce soir de juin de toutes les fêtes, qui débordent de techno et de produits pour chemsex. C’est une partie de leur fierté, aux gays de Tel-Aviv, de se défoncer à fond deux jours par semaine et de pratiquer sous drogue ce sexe unlimited qui marque les esprits et les corps. Comme partout, les dégâts du chemsex sont intenses, et les plaintes pour viols et violences sexuelles de plus en plus nombreuses dans la communauté homosexuelle israélienne.

 ARTICLE COMPLET: https://orientxxi.info/israel-pas-de-gay-pride-sous-genocide,8249

Eurovisión nunca fue un inocente concurso de canciones

 FUENTE: https://nuevarevolucion.es/eurovision-nunca-fue-un-inocente-concurso-de-canciones/?

La España franquista, el Portugal salazarista o la Grecia de los coroneles, encontraron en Eurovisión un instrumento de soft power doméstico.

Eurovisión nunca fue un inocente concurso de canciones. Nació en 1956 como un instrumento de Soft Power en plena Guerra Fría. Maurice Ollivier, primer director del programa, lo expresó claramente en el memorando interno de la UER de octubre de 1955: «Il faut créer un lien émotionnel entre les peuples européens par-delà les rideaux de fer et les frontières nationales». Es decir, un lazo emocional que soslaya el entonces llamado Telón de Acero, y buscaba cerrar las heridas abiertas por la IIGM en Europa. La que entonces se empezaba a llamar  “música ligera” -aparentemente apolítica- era el vehículo perfecto para ocultar esta intención propagandística. Por su apariencia apolítica, su tono alegre y accesible, la musica ligera funcionaba como una herramienta de seducción ideológica, además, servía para extender a través de la televisión -el medio más emblemático de progreso- la imagen de una Europa occidental tecnológicamente avanzada.

Durante las primeras décadas, la ficción de neutralidad apolítica se mantuvo con cierta facilidad: la música de melodías simples y repetitivas, las coreografías coloristas y los presentadores impecables, contribuían a proyectar una imagen de convivencia y modernidad que esquivaba cualquier motivación ideológica. La inclusión de países del Este, como Yugoslavia desde 1961 -una especie puente simbólico entre bloques- reforzaba la ilusión de apertura pan-europea. Incluso Rumanía tanteó su entrada en 1967.

Simultáneamente, la España franquista, el Portugal salazarista o la Grecia de los coroneles, encontraron en Eurovisión un instrumento de soft power doméstico: un recurso de legitimación internacional, una manera de exhibir modernización, consumo juvenil y “normalidad europea”, que hiciese olvidar la represión política interna. Pero ya en 1969, cuando Franco manipuló descaradamente la votación para que Salomé ganara con «Vivo cantando» (empatada con tres países más, pero aun así celebrada como si fuese una victoria española), quedó claro que el festival era un recurso propagandístico usado por el desarrollismo franquista para lavar la cara de la dictadura en Europa. Eurovisión -alineada con el discurso aperturista del ministro Fraga y la estética del mal llamado “ milagro económico español”- servía para proyectar una imagen de país abierto, industrializado, en sintonía con la sociedad de consumo europea. La victoria de Salomé con “Vivo cantando” formaba parte de esta narrativa de éxito franquista, de la España moderna que el régimen quería mostrar al mundo. Pero las denuncias de manipulación en la votación llevadas a cabo por los países nórdicos, evidenciaron por primera vez que Eurovision había dejado de ser un escaparate cultural neutro para convertirse en una operación propagandística del franquismo anticomunista.

En adelante, la tensión entre la apariencia de neutralidad y el uso político explícito se convirtió en el principal rasgo del Concurso. Cada país aprendió que Eurovisión podía servir tanto para redefinir identidades nacionales como para proyectar afinidades ideológicas. El punto de inflexión definitivo llegó con la caída del Muro de Berlín. Durante las décadas anteriores, el certamen había ofrecido una imagen armoniosa de Europa, había sido un escaparate de «reconciliación» occidental: un instrumento propagandístico de unidad cultural frente al bloque comunista. Sin embargo, al desaparecer el enemigo externo -el comunismo soviético- se disolvió también la necesidad de esa fachada integradora. El escenario del festival se transformó, entonces, en una pugna por convertir la representación musical en un campo donde los Estados competían por visibilidad política, prestigio internacional y en ocasiones hasta reivindicación geopolítica. La supuesta y antigua hermandad europea dio paso a estrategias de propaganda nacionalista: uso de símbolos patrios, narrativas históricas palingenesicas y votaciones marcadas por afinidades geopolíticas ajenas a criterios musicales. Durante los años noventa esta deriva se acentuó con la aparición de nuevos Estados procedentes del desmembramiento de la URSS y Yugoslavia.

Veremos este nuevo marco situándolo en tres momentos históricos y tres casos distintos:

El primero en 2008-2009: cuando los efectos de guerra ruso-georgiana se trasladan al festival. Rusia envía a Dima Bilán (2008) y luego, tras la invasión de Osetia del Sur, Georgia responde en 2009 con «We Don’t Wanna Put In», un tema cuyo estribillo era un juego de palabras velado contra Putin. La UER obligó a retirarlo por «contenido político». Fue la primera vez que se admitió oficialmente que existía «contenido político» en Eurovisión.

El segundo momento se produce en 2014-2016, durante la anexión de Crimea y la guerra del Donbás. Ucrania envía en 2016 a la cantante Jamala con «1944», una canción sobre la deportación de los tártaros crimeos por Stalin. El contenido emocional del mensaje y la identidad de Jamala -elegida por ser descendiente de tártaros crimeos- se empleaban para intentar ocultar el mensaje anti ruso. Rusia lógicamente protesta, la UER declara que la canción no violaba las normas del concurso: “no es política», se afirmaba, porque habla de 1944, no de 2014. Las votaciones se prepararon para que ganase Ucrania como finalmente sucedió. Y La reacción rusa fue inmediata. Consideró la votación una maniobra política disfrazada de resultado artístico. Los medios rusos calificaron la victoria ucraniana de “acto de rusofobia cultural” y de manipulación del voto. Consecuentemente Rusia, para evidenciar su protesta, dejó de participar durante años.

El último momento se sitúa entre 2019 y 2024. Es el punto de inflexión definitiva en la historia política del Festival de Eurovisión. En 2019, durante la edición celebrada en Tel Aviv coincidente con la campaña electoral de Netanyahu, que buscaba su reelección en un contexto de desgaste político y acusaciones de corrupción, Netta canta «Toy». Madonna -invitada externa para reactivar el prestigio perdido del certamen- decide actuar con bailarines que llevan banderas palestinas e israelíes en la espalda. El gesto, abiertamente político fue un instante fugaz, inmediatamente censurado por la realización televisiva oficial, que intentó cortar la imagen antes de que cobrara visibilidad. Cinco años después, en 2024, con la genocidio de Gaza en su momento más intenso y ante la avalancha de peticiones para excluir a Israel del certamen —idénticas a las que en 2022 llevaron a la expulsión de Rusia tras la invasión de Ucrania- la UER decidió mantener la participación israelí. La decisión reveló una grave contradicción que ya está definitivamente instalada en la opinion pública europea : cuando se trataba de un país con respaldo occidental, la institución apelaba al “carácter no político” del concurso; cuando el agresor- pese a ser europeo- era percibido como enemigo geopolítico de Europa, se aplicaba la exclusión inmediata.