Non seulement les États-Unis ont contribué à créer les
conditions permettant aux Khmers rouges d’accéder au pouvoir au Cambodge
en 1975, mais ils ont également soutenu activement cette force
génocidaire, tant sur le plan politique que financier. Dès janvier 1980,
les États-Unis finançaient secrètement les forces exilées de Pol Pot à
la frontière thaïlandaise. L’ampleur de ce soutien – 85 millions de
dollars entre 1980 et 1986 – a été révélée six ans plus tard dans une
correspondance entre Jonathan Winer, avocat du Congrès et alors
conseiller du sénateur John Kerry (Démocrate-Massachusetts) de la
commission des affaires étrangères du Sénat, et la Vietnam Veterans of
America Foundation. Winer a déclaré que ces informations provenaient du
Congressional Research Service (CRS). Lorsque des copies de sa lettre
ont été diffusées, l’administration Reagan était furieuse. Puis, sans
expliquer clairement pourquoi, Winer a réfuté ces chiffres, sans
toutefois contester qu’ils provenaient du CRS. Dans une deuxième lettre
adressée à Noam Chomsky, Winer a toutefois réitéré l’accusation
initiale, qu’il m’a confirmée, la déclarant « absolument correcte ».
Washington a également soutenu les Khmers rouges par l’intermédiaire
des Nations unies, lesquelles ont fourni à Pol Pot le moyen de revenir
au pouvoir. Bien que le gouvernement khmer rouge ait cessé d’exister en
janvier 1979, chassé par l’armée vietnamienne, ses représentants ont
continué à occuper le siège du Cambodge à l’ONU. Ce droit a été défendu
et encouragé par Washington qui y voyait un prolongement de la Guerre
froide, un moyen pour les États-Unis de se venger du Vietnam et un
élément de sa nouvelle alliance avec la Chine (principal bailleur de
fonds de Pol Pot et ennemi de longue date du Vietnam). En 1981, le
conseiller à la Sécurité nationale du président Carter, Zbigniew
Brzezinski, a déclaré : « J’ai encouragé les Chinois à soutenir Pol Pot.
» Il a ajouté que les États-Unis avaient « fermé les yeux » lorsque la
Chine avait envoyé des armes aux Khmers rouges via la Thaïlande.
Buscada
por el FBI y la CIA. Evadida de una cárcel de máxima seguridad en Nueva
Jersey. Perseguida por mercenarios y cazarrecompensas. Exiliada y
acogida en Cuba como una heroína. Requerida a Fidel Castro por el Papa
Juan Pablo II. Esta es la historia de Assata Shakur, la Pantera más
negra y la mujer más…
Se busca
Es el día miércoles 2 de mayo del año 1973. Tres jóvenes negros
viajan en un Pontiac blanco desde Nueva Jersey hacia el sur de los
Estados Unidos. Son los tiempos duros de “la ley y el orden” de Richard
Nixon, y los protocolos del programa de contrainteligencia del FBI
exigen detener por faltas menores a los militantes o a los sospechosos
de serlo. Negros, latinos, indígenas, pacifistas, socialistas,
feministas. Da igual: todos son rotulados -y tratados- como criminales,
terroristas y enemigos del Estado.
Las fuentes oficiales dicen que el automóvil tenía dañadas las luces
traseras. Los oficiales Werner Foerster y James Harper deciden
detenerlo, quizás informados ya de la presencia en el vehículo de tres
militantes clandestinos del movimiento negro radical, o quizás sólo por
que estos “conducían en estado de negritud”, según la ocurrente
expresión de Mumia Abu-Jamal. En el vehículo viajan Zayd Malik Shakur,
Sundiata Acoli y Assata Shakur, ex miembros del Partido Pantera Negra y
por ese entonces integrantes del Ejército Negro de Liberación.
Organizaciones sindicadas como “grupos de odio nacionalistas negros”,
etiqueta que es aplicada de forma indiscriminada a agrupamientos de
propósitos diversos como la Nación Musulmana, la República de la Nueva
Afrika o el Comité Coordinador de Estudiantes No Violentos.
La escena, a partir de entonces, es rápida, confusa, trágica. La
secuencia exacta de voces y movimientos es difícil de reconstruir, pero
lo que sabemos es que ante los gritos de los policías Assata levanta
instintivamente sus dos manos en el aire, cuando un disparo le destroza
la clavícula. Sólo Zayd atina a defenderse y tomar una de las armas que
están en el asiento trasero del Pontiac. Cae abatido y con él también
uno de los oficiales de policía. Assata recuerda: “había luces y
sirenas. Zayd estaba muerto. Mi mente sabía que él estaba muerto. El
aire era como cristal frío. Se alzaban enormes burbujas y estallaban.
Cada una parecía una explosión en mi pecho. Me sabía la boca a sangre y a
tierra”.
Luego es sacada a rastras del vehículo. Parece no haber rastros de
Sundiata. -Quizás haya logrado escapar- piensa, pero Sundiata será
arrestado poco tiempo después. Mientras tanto más policías se aglomeran a
su alrededor para darle una paliza. Uno de ellos le apoya el cañón de
un arma reglamentaria en la sien. La acusan de haber disparado pero sus
dedos, libres de pólvora según el test de activación de neutrones que le
hacen en el acto, no dejan lugar a dudas. Su mano cuelga inerte, casi
muerta. Assata no disparó. No pudo haber disparado con esa tira de carne
flácida que le cuelga del cuerpo y supo ser su mano diestra. Ha
recibido, en cambio, tres disparos: tiene un pulmón herido, una bala
alojada en el pecho y un brazo completamente paralizado. Las ráfagas de
dolor y una nueva tanda de golpes acaban por desvanecerla.
Una educación hostil
Antes de elegir el nombre de Assata Olugbala Shakur, su nombre de
combatiente, fue bautizada como JoAnne Deborah Byron. Apellido que en
nupcias cambió por el de su primer esposo Louis Chesimard, un activista
del que separaría por exigir que ella se amoldara a los preceptos de lo
que se suponía debía ser una mujer: la “santísima trinidad” de
esposa-madre-ama de casa. Con el tiempo Assata consideraría a sus
apellidos como “sus nombres de esclava”. Era frecuente en las décadas
del ‘60 y ‘70 que los activistas negros se rebautizaran con nombres de
inspiración africana y árabe, influidos por la revalorización del
verdadero “viejo continente” producida por el poderoso movimiento
musulmán negro y por el Black Power, aunque la huella del orgullo africano fuera visible desde los tiempos del movimiento Back to África y
las teorías caribeñas de la negritud. Assata, como tantas y tantos
otros, renegó de los apellidos legados a sus antepasados por sus dueños
esclavistas, que en este caso se remontaban en la historia hasta la
colonia francesa de Martinica. Otros ex esclavos, en cambio, recibieron o
se adjudicaron un apelativo genérico, el casi universal apellido
freeman -hombre libre-, con el que sus abuelos insistían en llamar a la
playa en que se emplazaba su negocio familiar en Wilmington.
Assata nació en Jamaica, pero no en la isla caribeña, sino en la
Jamaica del distrito de Queens en Nueva York. Curioso sitio, y con
extraños vecinos. Apenas un año antes había nacido allí, a pocas cuadras
de su casa, el nieto de un desertor y migrante ilegal llegado de
Kallstadt, en la actual Alemania. Un tal Donald John Trump -o Trumpf,
porque tal era el apellido familiar original-, quién sería a la postre
presidente de los Estados Unidos. Es difícil imaginar trayectorias más
divergentes que la de aquellos dos niños neoyorquinos.
Por lo demás Assata tuvo una infancia que llamaríamos normal si
normales fueran las sociedades racistas y la educación segregada del
tiempo de las leyes Jim Crow. Su niñez en el estado sureño de Carolina
del Norte estuvo marcada por una educación familiar que buscaba
inculcarle un fuerte sentido de la dignidad personal. Así lo recuerda en
su autobiografía: “Mis abuelos me prohibieron estrictamente que
contestara «Sí, señora» y «Sí, señor», o que me mirara los zapatos e
hiciera gestos serviles al hablar con los blancos. «Cuando hables con
ellos, mírales a los ojos», me decían. «Y habla en voz alta para
demostrar que no eres tonta»”.
Pero la educación para la vida ruda que debían enfrentar las
poblaciones afronorteamericanas también estaba mezclada con fuertes
dosis de meritocracia, valores propios de la pequeña y alta burguesía
negras educadas “a la Booker T. Washington”, una suerte de “Sarmiento
negro”. Sus abuelos querían que su nieta fuera una persona laboriosa,
que se integrara al selecto grupo de lo que llamaban “el diez por ciento
con talento”, que se juntara “con niños decentes” y que no utilizara
los idiolectos propios del inglés popular y sureño. Afortunadamente,
Assata no tardó en encontrarse con el eslabón más rebelde de su
genealogía familiar: su tío “Willie el salvaje”, un zambo de negra e
indio Cherokee, una suerte de leyenda que en las primeras décadas del
siglo denunciaba la explotación de las “personas de color” y desafiaba a
boca de jarro las normas de la sociedad segregada.
En la escuela en el sur todo era de segunda mano: la educación, los
sueldos de los profesores y hasta los libros, que llegaban usados y
rotos después de ser descartados en las escuelas para niños blancos.
Pero aún más complejo que el racismo institucionalizado, era el racismo
auto-infligido por una educación que estimulaba prácticas
auto-denigratorias que indicaban que lo negro era sucio, feo, malo y
estúpido. Paradójicamente, Assata recordaría sinsabores equivalentes en
la educación paternalista de las “escuelas integradas” de Nueva York en
donde, siendo la única niña negra de la clase, era vista y tratada como
una suerte de chimpancé parlante al que se le prodigaban
condescendientes “sonrisitas para negritos”.
Una re-educación política
Años más tarde, el proceso de re-educación en el movimiento negro le
llevaría a desandar todas las mitologías estatales de la historia
norteamericana, desde la Guerra de Independencia hasta la Guerra de
Secesión, desde la Conquista de América hasta la Guerra de Vietnam, en
un país que se ha pasado guerreando 223 de sus 244 años de existencia.
Una Assata urticante concluiría, por ejemplo, que el proceso por el que
las Trece Colonias conquistaron su independencia respecto de los
británicos fue una “mal llamada revolución” y que fue “liderada por unos
cuantos niños ricos blancos que se cansaron de pagar impuestos elevados
al rey”.
También sus ídolos de la infancia fueron demolidos uno a uno, desde
el patriarca Abraham Lincoln, partidario de la deportación masiva de
negros a Liberia, Haití o cualquier otro destino de África o el Caribe,
hasta Elvis Presley, quién se refirió a que lo único que los negros
podían hacer por él era comprar sus discos y lustrarle los zapatos, y
que en 1970 se ofreció como soplón voluntario para el FBI.
Entre la venalidad de los arribistas negros y la banalidad del restringido y racializado American Way of Life,
la joven Assata irá buscando a tientas un camino. Un hito importante
será su encuentro con estudiantes africanos en la universidad, los
cuales le revelarán un mundo más allá de los estereotipos en boga: el de
los comunistas que en las tiras cómicas se vestían todos iguales y
trabajaban invariablemente en las minas de sal, el de los africanos
calibanescos que comían carne humana y andaban con taparrabos, o el del
evangelio democratizador que se suponía que los marines norteamericanos
-blancos y negros- estaban llevando a Vietnam. Se trataba de cepillar a
contrapelo una educación plena de estereotipos y fantasías sobre el
Tercer Mundo en un país que, como ninguno, ignora profundamente el mundo
que domina. Assata concluirá en aquel período como estudiante: “Todo es
mentira en amérika [sic] y lo que lo mantiene en marcha es que
demasiada gente se lo cree”.
Como muchos jóvenes, Assata llegó al movimiento negro radical después
de un proceso de desencantamiento con los límites de la prédica
no-violenta y del proyecto integracionista del movimiento por los
derechos civiles. Integrarse, sí. ¿Pero integrarse a qué? ¿Cuántos y
quiénes podrían hacerlo? ¿Qué pasaba con el “noventa por ciento sin
talento”? ¿Cuál era el costo -político, ideológico, ético- de dicha
integración? ¿Integrarse no implicaba negarse? ¿Era posible integrarse
sin usufructuar parte de los dividendos de la política colonial? ¿No se
asemejaban acaso las políticas que el Estado norteamericano implantaba
en lo guetos de negros con la que exportaba a los países del Tercer
Mundo?
Assata evoca las reuniones de la NAACP (la Asociación Nacional para
el Progreso de las Gentes de Color), una veterana organización de la
pequeña burguesía negra que predicaba la no-violencia y el “poner la
otra mejilla”. Pero la violencia estatal continuó devorando por igual a
pacifistas y beligerantes, mientras la lista de mártires se engrosaba
por aquellos años: Viola Liuzzo, Imari Obadele, Medgar Evers, Martin
Luther King, Malcolm X, Fred Hampton, Emmet Till, George Jackson, Nat
Turner, James Chaney y un largo etcétera. Assata llegará a la conclusión
de que “nadie en el mundo, nadie en la historia, ha conseguido nunca su
libertad apelando al sentido moral de la gente que los oprimía” y que
“el movimiento de los derechos civiles nunca tuvo ni la más mínima
posibilidad de triunfar”.
El nacionalismo negro estaba entonces en pleno auge, y durante su
estadía en el Manhattan Community College, Assata no tardará en
participar en reuniones de la República de la Nueva Afrika, un
movimiento que pretendía el establecimiento de una nación negra
independiente en los estados sureños de Carolina del Sur, Georgia,
Alabama, Mississippi y Louisiana. Lo que antes se conocía como el Black Belt o
“cinturón negro”, una vieja propuesta que ya habían defendido
comunistas como Harry Haywood. Sin embargo, Assata prescindirá de una
participación activa hallando la idea sugerente pero inviable.
Entrará en contacto también con los Boinas Cafés, una organización
revolucionaria de chicanos; con los maoístas chino-estadounidenses de la
Guardia Roja en Chinatown; y visitará repetidas veces a los indígenas
estadounidenses y canadienses que habían ocupado la Isla de Alcatraz en
protesta por la desposesión de sus tierras. Y, finalmente, en ese
hervidero que eran los Estados Unidos de finales de los ‘60 y principios
de los ‘70, conocerá en Oakland al Partido Pantera Negra, con lo que su
concepción política dará un giro internacionalista. A través del
estudio de los procesos de liberación africanos llegará,
indefectiblemente, a identificarse con el marxismo y el comunismo, en
particular con los procesos y líderes del Tercer Mundo: Fidel Castro, Ho
Chi Minh, Agostinho Neto, Carlos Marighella, Ernesto Che Guevara, etc.
Pantera
Su fascinación con las Panteras Negras, una organización fundada en
1966, había sido inmediata, aunque su incorporación a la organización
ellas se hubiera demorado. En particular, le atraía el hecho de que sus
militantes “no trataban de parecer intelectuales hablando de la
burguesía nacional, del complejo industrial (…) Simplemente llaman
cerdos a los cerdos. (…) Hablaban de los cerdos políticas racistas y de
los perros racistas”. En particular, vio en la organización una
estrategia coherente de autodefensa por parte de las propias
comunidades, y un aceitado ejercicio de solidaridad con los movimientos y
procesos de liberación del Asia, África y América Latina y el Caribe.
Pese a reflexionar en ese entonces en torno a la insuficiencia de las
luchas estudiantiles, Assata continuó desarrollando labores en el medio
universitario para el Partido. También se desempeñó en el equipo médico
de la organización y en el Programa de Desayunos que la organización
brindaba gratuitamente a más de 10 mil niños, rebasando las tradiciones
prácticas de caridad eclesiástica y ensayando desde allí la organización
política de las comunidades. Por ese entonces trabajó en la campaña
para recaudar fondos por la liberación de las 21 panteras que habían
sido encarceladas por el FBI.
Eran tiempos frenéticos, apabullantes, con muchos nombres y muchos
rostros que circulaban profusamente. Pronto el Partido y otras
organizaciones entrarían en un espiral descendente en el que se
confundirían y amplificarían los errores propios y las intrigas del
COINTELPRO, el programa creado por el FBI para infiltrar y destruir los
movimientos radicales. La campaña sistemática y masiva del programa
incluía intrigas, rumores, cooptación, espionaje, infiltraciones,
represión, tortura, asesinato y otros métodos non sanctos. Su
resultado sería el desbaratamiento de organizaciones enteras, el
encarcelamiento masivo de disidentes y el vuelco precario de miles de
militantes a la clandestinidad.
Assata propone, en su autobiografía, un ejemplar ejercicio de crítica
y autocrítica que incluye, entre varios elementos: el señalamiento del
fetichismo armado de ciertos miembros del partido; la insuficiencia de
los planes de formación política, en particular en lo que a organización
y movilización refiere; un internacionalismo a veces algo abstracto que
prescindía del análisis y la comprensión de la propia realidad
nacional; un método de trabajo que en su versión más tosca se resumía en
la fórmula portación de armas más asistencia social; el automatismo y
la falta de pedagogía de ciertos procesos; el sexismo y el “culto al
macho” reforzado por la propia lógica militarista; las dificultades para
distinguir entre la lucha política legal y la lucha militar
clandestina; el dogmatismo y las purgas de dirigentes y militantes
valiosos; y, finalmente, el militarismo y la sustitución del trabajo
político. Como resultante Assata y otros militantes abandonarían un
partido ya casi reducido a su mínima expresión, y se integrarían a una
organización más flexible y descentralizada: el Ejército Negro de
Liberación.
Presa
“Hermanos y hermanas Negras, quiero que sepan que les amo y que
espero que en algún lugar de su corazón tengan amor para mí. Me llamo
Assata Shakur (…) y soy una revolucionaria. Una revolucionaria Negra.
Con eso quiero decir que he declarado la guerra a todas las fuerzas que
han violado a nuestras mujeres, han castrado a nuestros hombres y han
mantenido a nuestros bebés en la miseria. (…) Soy una revolucionaria
Negra y, como tal, soy una víctima de toda la ira, el odio y la
maledicencia de la que ameŕika [sic] es capaz. Como a todos los otros
revolucionarios Negros, amérika intenta lincharme”. Así comienza una
cinta grabada el 4 de julio de 1973.
Los policías que la custodian en el hospital se saludan
alternativamente con la venia militar o con el saludo nazi-fascista.
Assata asegura que siempre los llamó nazis o “cerdos fascistas” en un
sentido figurado, pero ahora se enfrenta a la dura constatación de la
retórica. A partir de allí comenzará un largo periplo de seis años y
medio por hospitales, tribunales, cárceles de alta seguridad y celdas de
aislamiento. Será encontrada inocente en la inmensa mayoría de los
cargos que se le imputan -portación ilegal de armas, asalto, secuestro,
asesinato- incluso de aquellos por los que huía la noche de su captura.
A partir de allí será sometida a toda suerte de privaciones. A la
libertad, primero, pero será muy clara sobre sus limitaciones históricas
para las poblaciones negras de los Estados Unidos: “La única diferencia
entre esto [la cárcel] y la calle es que una es de máxima seguridad y
la otra es de mínima. La policía patrulla nuestras comunidades justo
como aquí patrullan los guardias. No tengo ni la más remota de lo que se
siente ser libre”. Será recluida en cárceles de hombres. Se le denegará
el reposo y hasta la oscuridad, sometida a 24 hs diarias de vigilancia.
Le será retaceada una atención médica adecuada, incluso durante su
embarazo y su parto en el Hospital Elmhurts, en el que dará a luz atada a
una cama y custodiada por policías armados. Durante nueve meses no
dejará de preguntarse: “¿Cuántos lobos se ocultan en la maleza para
comerse a mi hijo?”.
Luego será obligada a trabajar de forma gratuita en prisiones
federales, una práctica rutinaria y “legal” a resguardo de la fatídica
Decimotercera Enmienda de la Constitución. Se le confinará en
aislamiento durante largos períodos hasta el punto de llegar a perder de
forma temporal y parcial la capacidad del habla. Será agredida
sexualmente y amenazada permanente con ser violada. Sufrirá juicios de
carácter netamente político, con procesos inverosímiles, jurados casi
exclusivamente blancos y jueces venales, pero no se le permitirá una
defensa política de su vida y de su causa. Será linchada mediáticamente,
y el juicio que finalmente la encontrará culpable de homicidio tan sólo
rubricará la culpabilidad ya sentenciada por la prensa. Sufrirá todas
las formas de tortura concebibles para al fin afirmar indoblegable: “yo
tengo que ver con la vida”.
A esta altura de la pequeña saga conformada por nuestras bitácoras,
es inevitable que la historia de los y las internacionalistas se
atraigan, se acerquen, se rocen y en ocasiones hasta se abracen. En la
cárcel de mujeres de máxima seguridad de Alderson, en Virginia
Occidental, diseñada para “las mujeres más peligrosas del país”, Assata
se topará con una mujer blanca entrada en años, con cabello entrecano,
“de aspecto digno, de maestra de escuela”. Inmediatamente reconocerá en
ella a Lolita Lebrón, la heroica independentista puertorriqueña. Nunca
la sororidad tuvo un sentido más pleno que entre esas dos mujeres que
pagaban con holgura el precio de su determinación. Lolita, valiente,
inquebrantable, mística, llevaba ya un cuarto de siglo privada de su
libertad, alejada de su patria y sus afectos y políticamente aislada,
sostenida tan sólo por su fe y su pasión por la causa independentista
boricua. Lolita marcaría también otro hito en el proceso de formación de
Assata, al llevarla a reconsiderar aspectos como la religiosidad
popular, los vínculos entre cristianismo y socialismo, y a conocer la
corriente latinoamericana de la teología de la liberación.
Libre y sin color
“«Vas a volver pronto a casa (…) No sé cuándo, pero vas a volver a
casa. Vas a salir de aquí.», le había dicho su abuela tras un sueño que
sería un presagio. De esta vida llena de hiatos, clandestinidad y falsas
identidades -Assata llegaría a tener más de 20 alias- nada resulta tan
misterioso como su fuga, el 2 de noviembre de 1979, del penal de máxima
seguridad del condado de Clinton. Lo poco que sabemos es que tres
hombres negros armados irrumpieron en la prisión tomando a dos guardias
de rehén, liberándola en una operación de precisión quirúrgica, sin
bajas ni heridos. Se presume que se habría tratado de una acción de sus
compañeros del Ejército Negro de Liberación largamente planificada.
Después de cinco nuevos años de vida clandestina bajo las narices de la
CIA y el FBI, Assata conseguiría pegar un salto de gacela hacia Cuba.
Allí verá, materializadas en aquel pequeño laboratorio insular, las
tentativas de igualdad radical por las que siempre había luchado:
“Aunque saben del racismo y del ku klux klan y del desempleo, ese tipo
de cosas no entran en su concepción de la realidad. Cuba es un país de
esperanza. Su realidad es tan diferente. Me impresiona cuánto han
conseguido los cubanos en tan poco tiempo de Revolución”. En particular,
le sorprendería la realidad y el tratamiento de la cuestión racial: “Se
veía a Negros y blancos juntos por todas partes: en coches y paseando
por las calles. Niños de todas las razas jugaban juntos.” “Un amigo
cubano Negro me ayudó a entenderlo mejor. Me explicó que los cubanos
daban por hecho su herencia africana. (…) Me dijo que Fidel, en un
discurso, le había dicho a la gente: -Todos somos Afro-Cubanos, de los
más paliduchos a los más morenos. (…) Aunque estaba de acuerdo conmigo,
me dijo enseguida que él mismo no se veía a sí mismo como Africano: -Yo
soy cubano”.
Aún más, aquel amigo suyo se refirió a un compatriota
desembozadamente racista que se había opuesto, originalmente, al
matrimonio de una de sus hijas con un negro cubano. Su razonamiento,
ante el hecho, será inapelable: “Mientras apoye la Revolución, no me
importa lo que piense. Me importa más lo que hace. Si realmente apoya la
Revolución, cambiará. E incluso si no cambia, sus hijos van a cambiar. Y
sus nietos cambiarán todavía más.” ¿Es qué acaso se ha establecido
mejor definición de lo que es una revolución?
En otra ocasión Assata fue llamada “mulata” y llegó a sentirse
profundamente ofendida: “-Yo no soy mulata. Yo soy una mujer Negra, y
estoy orgullosa de ser Negra -le decía a la gente (…) Algunas personas
entendían lo que quería decir, pero otros pensaban que estaba demasiado
obsesionada con el tema racial. Para ellos, mulato era simplemente un
color, como rojo, verde o azul. Pero para mí representaba una relación
histórica.” De pronto, en aquella latitud caribeña, Assata Shakur, “la
pantera más negra”, negra en lo que negro tenía de carga racista y
estigmatizante, pero también de orgullo racial y autoestima combatiente,
se encontraba en Cuba sin color. Quizás alguna vez se haya topado con
aquel poema de Nicolás Guillén que rezaba: Aquí hay blancos y negros y
chinos y mulatos. / Desde luego, se trata de colores baratos / pues a
través de tratos y contratos / se han corrido los tintes y no hay un
tono estable. / (El que piense otra cosa que avance un paso y hable.)
Assata Shakur, a sus 73 años, lleva una vida discreta y sigilosa para
no llamar la atención de los mercenarios y cazarrecompensas que buscan
capturarla y colocarla en una lancha rumbo a la Florida, en donde el
FBI, burlado una y otra vez, ha ampliado a 2 millones de dólares la
cifra que ofrece por su captura. Alguna vez Assata preguntó: “¿Por qué
merezco tal atención? ¿Por qué represento tal amenaza?”. La pregunta
encabezaba una carta personal que envió al papa Juan Pablo II, quien
había sido convencido de solicitar a Fidel Castro su extradición a los
Estados Unidos durante su visita a Cuba en enero de 1998. Un inmenso
cartel aparecido en la isla dió la respuesta lacónica de Fidel y el
pueblo cubano: hands off Assata -las manos fuera de Assata-.
Quizás Assata Olugbala Shakur represente aún hoy una amenaza por haber
logrado comprender que correspondía a ella concretar los sueños que su
abuela soñaba, “que los sueños y la realidad son opuestos” pero que “es
la acción lo que los sintetiza”
Hace 50 años, Franco ejecutaba a cinco jóvenes
antifascistas tras juicios sin garantías. La Plataforma de Acción por la
Memoria de Aragón recuerda a Txiki, Otaegi, Baena, Sánchez Bravo y
García Sanz, que siguen vivos en la memoria, subrayando la brutalidad
del régimen, la necesidad de justicia y alertando frente a los rebrotes
fascistas que todavía amenazan nuestra sociedad.
La mañana del 27 de septiembre
de 1975, apenas dos meses antes de la muerte del dictador, el franquismo
asesinaba a cinco jóvenes antifascistas: José Humberto Baena (24 años),
José Luis Sánchez Bravo (22), Ramón García Sanz (27), militantes del
FRAP, y Jon Paredes Manot “Txiki” (21) y Angel Otaegi (33), militantes
de ETA. Los fusilamientos, con pelotones formados por policías y
guardias civiles voluntarios, tuvieron lugar en el campo de tiro de Hoyo
de Manzanares, en la sierra madrileña, en la prisión de Burgos y
Barcelona, cerca del cementerio de Cerdanyola, tras procesos sumarísimos
sin garantías, convertidos en una farsa judicial.
Los fusilamientos tras aquella “noche más larga” fueron las últimas
ejecuciones firmadas por Franco, pero no los últimos asesinatos del
franquismo: después de la muerte del dictador, grupos parapoliciales y
ultras siguieron actuando con total impunidad durante años, dejando un
reguero de víctimas en lo que se llamó la “guerra sucia” contra
militantes antifascistas, independentistas y personas comprometidas con
la transformación social.
Los consejos de guerra de aquel 1975 que dictaron las penas de muerte
ni siquiera respetaron la propia legalidad franquista. Se denegaron
todas las pruebas y testigos de las defensas. La decisión de matar ya
estaba tomada de antemano. “Tenían decidido que iban a matar a cinco”,
recuerdan colectivos memorialistas.
La mañana del 27 de septiembre comenzó con la ejecución de Txiki en
Barcelona. Al alba. Poco después era fusilado Angel Otaegi en Burgos.
Finalmente, en Hoyo de Manzanares caían Baena, Sánchez Bravo y García
Sanz. En una última carta a sus padres horas antes de ser asesinado,
José Humberto Baena escribió: “Pensad que yo muero, pero la vida sigue.
Cuando me fusilen mañana pediré que no me tapen los ojos para ver la
muerte de frente”. También Txiki, “a la espera de ser ejecutado”, dejó
sus últimas palabras en un manuscrito de su puño y letra: “Viva la
solidaridad de los pueblos oprimidos”.
El impacto de estos cinco asesinatos fue inmediato y global. Marcaron
un antes y un después. Decenas de países retiraron embajadores, miles
de personas salieron a las calles en Europa y América Latina, y hasta el
Papa Pablo VI pidió clemencia. Sin embargo, Franco y sus ministros
decidieron firmar la muerte. Como recuerda la Plataforma de Acción por
la Memoria de Aragón (PAMA), “la intención del régimen franquista, desde
que llegó al poder, fue sostenerse sobre la sangre de sus opositores y
así lo reafirmó desde la sublevación militar de 1936 hasta 1975 con la
muerte del dictador”.
La presión internacional consiguió la conmutación de seis de las once
penas de muerte dictadas en aquellos consejos de guerra. Pero las
protestas no lograron detener todas las ejecuciones. El objetivo del
régimen era claro: escarmentar a una sociedad que ya mostraba un rechazo
mayoritario a seguir soportando una interminable dictadura. Franco
eligió morir como vivió: matando.
Cincuenta años después, el grito de memoria sigue vivo. Dos de los
fusilados, Baena y Sánchez Bravo, han sido reconocidos recientemente, en
agosto de este año y el pasado noviembre, como víctimas del franquismo
por el Gobierno español, gracias a la lucha incansable de sus
familiares. El caso de García Sanz sigue en trámite. Paredes y Otaegi
recibieron este reconocimiento en 2012 por parte del Gobierno vasco.
“Hoy recordamos tan atroces asesinatos y nos reafirmamos en nuestra
lucha por la reivindicación de todas las personas represaliadas.
Reclamamos la vigilancia sobre los rebrotes fascistas que alientan los
partidos de ultraderecha”, añaden desde la plataforma que agrupa a las
entidades memorialistas aragonesas.
PAMA denuncia además los intentos de blanqueamiento de aquella
dictadura que todavía hoy incomodan a los herederos ideológicos del
franquismo. “Seguiremos trabajando para que ninguna víctima de la
dictadura quede en el olvido. Cada día es más patente la necesidad de
que nuestra sociedad conozca la verdad sobre los crímenes del
franquismo”, añade el comunicado, que concluye con un mensaje de
solidaridad a las familias y una advertencia clara: “Esta historia no
debe repetirse. Fascismo, nunca más”.
Organes
de gouvernance, chaires, partenariats, start-ups, associations d’élèves
et d’anciens élèves… La place croissante des grandes entreprises à tous
les niveaux de l’École polytechnique et leur influence sur le contenu
de la recherche et de l’enseignement posent question dans un contexte
d’urgence climatique.
La tentative de
Total d’implanter un bâtiment sur le campus de l’École polytechnique,
puis celle de LVMH deux ans plus tard, ont suscité d’importantes
mobilisations de la part des élèves, du personnel et de la société
civile.
Dans son rapport Polytechnique : une école d’État sous emprise,
l’Observatoire des multinationales montre que derrière ces affaires
médiatisées, les grandes entreprises françaises et étrangères continuent
de tisser leur toile à tous les niveaux de l’École polytechnique,
influençant le contenu de la recherche et de l’enseignement.
"
Des jeunes hommes graves qui s’assemblent dans un musico philosophique
et religieux où l’on s’inquiète du sens général de l’Humanité... On y
cherche à savoir si elle tourne sur elle-même ou si elle est en progrès.
Ils étaient très embarrassés entre la ligne droite et la ligne courbe,
ils trouvaient un non-sens au triangle biblique, et il leur est alors
apparu je ne sais quel prophète qui s’est prononcé pour la spirale. –
Des hommes réunis peuvent inventer des bêtises plus dangereuses, s’écria
Lucien. – Tu prends ces théories-là pour des paroles oiseuses, mais il
vient un moment où elles se transforment en coups de fusil ou en
guillotine. " - H. Balzac, Illusions Perdues.
Ce livre de Kojève, écrit en 1941 mais surgissant seulement de
nos jours, pourrait sembler n’être qu’un témoignage archéologique
d’URSS, sorte de vestige philosophique émergé aux hasards de récentes
découvertes réalisées dans les archives de la Bibliothèque nationale de
France, un livre, somme toute, aussi inachevé que toutes les aspirations
de cet empire. Pourtant, actuellement, ce vestige pourrait bien être perçu comme un cri, le cri testamentaire du vaincu : son idée, son idéal, son idéologie, sa lecture philosophique de l’Histoire universelle.
Cette
Histoire, comprise et rédigée, non pas exactement par « les Soviétiques
», mais par un Kojève qui souhaitait alors appartenir à cette « force
historique consciente d’elle-même », est-elle réellement révolue ? La
page est-elle définitivement tournée, le livre de l’Humanité refermé[1]
? Même pour celui qui en serait convaincu, il reste sans doute
instructif de prêter l’oreille à cette narration « narration
philosophique » du point de vue russo-soviétique, de lire cette épopée humaine naguère pleine de promesses.
ACTUALITÉ.
Le
26 décembre 1991, l’Union soviétique est dissoute. Les Etats-Unis
sortent grand vainqueur d’une confrontation Est-Ouest,
communisme-capitalisme, Empire contre Démocratie libérale. On proclame
alors la « libération des nations » ou l’« autonomie des peuples ». La
notion d’État-nation, plus ou moins recouverte sous celle de régime «
démocratique », s’impose de nouveau comme une évidence à mesure que
l’URSS se disloque. L’idée même d’Empire, associée à celle de «
dictature », est universellement décriée. Pour certains, c’est la fin de l’Histoire.
L’ordre des « démocraties-libérales », certes imparfait (de l’aveu même
de ses partisans), paraît définitif et la « liberté » triomphante. Happy end.
Bien
sûr, dans la mesure où la « reconnaissance sociale » (et la
reconnaissance des droits) n’est pas acquise pour tous, dans la mesure
où les inégalités socio-économiques se creusent (et les classes
subsistent), dans la mesure où les conflits de frontières reprennent
entre « nouvelles » nations, dans la mesure, enfin, où l’Humanité –
dominée par le marché – demeure impuissante à se prendre en main et à
s’unir pour prévenir résolument différents types d’« apocalypse »
toujours possibles (guerre nucléaire ou catastrophe écologique, voire
abêtissement irrémédiable et généralisé de l’individu humain sous flots
d’« intelligence artificielle » non maîtrisée), l’Histoire semble
s’achever... sur une interminable fausse note.
Quand elle est entendue (et il semble qu’elle se fasse de plus en plus criante), cette fausse note politique,
les « réformateurs-démocrates » ne se proposent pas de la suprimer (ou
de la « dépasser-dialectiquement ») dans l’« harmonie » parfaite du «
meilleur des régimes », mais – attendu l’imperfection notoire et
intrinsèque de ce qu’ils considèrent être « la nature humaine » – de l’amender autant quepossible s’ils sont « optimistes »ou s’ils sont « réalistes » de la maintenir dans des proportions jugées acceptables.
A
vrai dire, il s’agit moins de « politique » que d’une « sage
administration » (ou réglementation) des choses, des techniques, des
croyances et des hommes, conçue comme une correction asymptotique pour
les plus « optimistes », comme une entrave momentanée à un irrémédiable
déclin pour les dits « réalistes ». Dans les deux cas, toutefois, la «
Démocratie » apparaît comme une tentative toujours recommencée
d’équilibrer des forces antagonistes sur fond de « tolérance », du moins
tant que les opinions ont le bon goût de rester à leur place.
Et, l’on est finalement en droit de se demander : va-t-on rester longtemps dans ce seul horizon politique du « statu-quo »
qui, par inertie, se révèle toujours plus inique à mesure qu’il se
détraque ? Ne peut-on espérer rien de mieux que de « contenir le temps
», lequel n’est, sous cet angle, rien d’autre qu’une longue pente vers
le chaos ou le pire ? Va-t-on pour toujours craindre de réveiller la puissance politique et la violence qu’elle entraîne ?
Peut-être est on arrivé au moment où ce statu-quo se transforme en crise, un momentoù
la « Démocratie-libérale de l’Etat-nation » ne paraît pas tant être la «
fin de l’Histoire » que son « barrage momentané », une sorte d’«
administration » lancée comme une entrave réglementarojuridique de moins
en moins efficace contre les « tyrannies externes » et de plus en plus
lâche devant ses forces internes particulières : les « grands du
royaumes » et autres grands capitalistes dont certains souhaitent, en
outre, se transformer en « acteurs politiques », changeant ainsi leur
force en pouvoir.
Si
tel était le cas, alors le livre que l’on tient entre les mains, cette
justification d’un empire effondré aux prétentions universelles (dont
l’étude aurait pu passer il y a quelques années encore pour « dépassée
») risque d’apporter un nouvel éclairage sur la situation présente et
pour nos propres débats internes. Car, s’il s’agit de justifier l’URSS,
il s’agit surtout de justifier et de conscientiser plus nettement
l’aspiration ou l’idéologie d’un « Etat autoritaire » qui souhaitait faire de la politique au
sens le plus fort et le plus violent du terme, à un moment à la fois de
crise de la « démocratie », et de triomphe du fascisme-nazisme.
DÉMOCRATIESCONTREDICTATURES
Par conséquent, pour éclairer ce livre sans le répéter ni le résumer, il convient de le resituer dans sa perspective politique. Or, un texte, encore inédit, intitulé Les Néoformations, est là pour nous y aider, en permettant de mettre en avant ce qui dans Sophia reste
à l’arrière-plan, à savoir les combats de son temps, l’émergence du
fascisme, du nazisme et du soviétisme à côté des systèmes démocratiques
décriés.
Dans ce document de près de 400 pages, adressé à un ministre de Vichy (Henry Moysset) et rédigé peu de temps après Sophia,
Kojève pose une question qui n’est pas sans rappeler notre époque et
qui nous permettra d’esquisser sa doctrine du pouvoir : « Qu’a-t-on au
juste en vue, se demande-t-il, lorsqu’on oppose les ‘‘Etats autoritaires
ou totalitaires’’ quels qu’ils soient aux ‘‘Démocraties’’ ? » (p. 299).
Et il répondait :
Du côté « démocratique », on reproche généralement aux Etats « autoritaires » d’être des Dicatures personnelles.
Les partisans de ces Etats se défendent : soit en niant le fait, soit,
s’ils sont plus sincères et honnêtes, en l’admettant, mais en affirmant
que le régime personnel en question n’a rien à voir avec ce qu’on
appelle couramment une « Dictature », c’est-à-dire un régime fondé sur
l’oppression et la violence et non pas sur la « reconnaissance »
consciente et libre du pouvoir, sur la Force et non sur l’Autorité. Ils
affirment au contraire que seul leur régime est librement accepté par
les citoyens (ou tout au moins par l’immense majorité des citoyens),
tandis que le régime « démocratique » n’est qu’une « dictature »
camouflée, fondée en fait sinon sur la violence ouverte, du moins sur la
tromperie et l’oppression, c’est-à-dire en fin de compte sur la force
(économique) et non sur l’Autorité reconnue librement et en pleine «
connaissance de cause ». D’autre part, ils reprochent aux Démocraties
leur caractère « féodal ». Ne disposant pas d’une Autorité politique
véritable, ces Etats s’appuient en fait non pas sur l’ensemble des
citoyens, mais sur un groupe formé autour d’intérêts privés
(économiques). Ainsi, si les Démocraties ne sont pas des dictatures
personnelles, elles sont néanmoins bel et bien des dictatures, à savoir
des « dictatures de classes » (« ploutocratie », « capitalisme ») ». (p.
299-300)
À en croire Kojève, l’Etat dit « démocratique » ne serait donc
qu’un trompe-l’œil destiné à maintenir un équilibre précaire d’intérêts
divergents où, somme toute, les plus riches continueront d’occuper, par
manipulation (et d’abord manipulation médiatique s’apparentant à une
oppression), les premières places.
Toutefois,
aux yeux du penseur d’origine russe, dans un tel système, ces premières
places sont aussi – du moins tant que fonctionne la «
démocratie-libérale » – des places politiquement d’impuissants. Car telle serait la fonction de la « Démocratie » : paralyser le politique. En « démocratie », il ne s’agit pas, en effet, de faire l’Histoire,
de proposer un idéal, de conscientiser une force en la transformant en
pouvoir, d’avoir une aspiration neuve ou même de réaliser sérieusement
une aspiration ancienne, mais seulement de conserver les places et les
classes déjà existantes, de maintenir en circulation des rôles depuis
longtemps usés, lesquels, cependant, octroient pour ceux qui ne sont pas
lassés de les jouer leur part de prestige social et de bien-être
matériel. Il n’est donc pas étonnant que les « démocraties-libérales »
soient « sorties de l’histoire », puisque leur principe même est de ne
pas y entrer.
Avec
la « démocratie », on espère l’Histoire close sur ce nœud juridique de
forces antagonistes, sur cette « alternance du pouvoir », sur cette fin
du politique, trop heureuse en réalité de faire du « surplace ». « Que
faire » quand on est un penseur « démocrate » ? Pas grand chose en
vérité, si ce n’est déplorer l’imperfection humaine, justifier
l’équilibre de ce qui est, imaginer des conditions « parfaites » (ou
utopiques) de débat et de délibération juridique, tout en s’effrayant du
fond chaotique qu’on pourrait réveiller en aspirant à mieux ou en
dénonçant la « tromperie ou l’oppression » des dites délibérations
publiques dans la « plouto-démocratie ». C’est un genre de fin d’histoire comme une fin de non recevoir.
Kojève
appelle cela « féodalisme », car il y a effectivement quelque chose
d’ancien régime dans cette « pratique du pouvoir ». Le « monarque »
n’est, de ce point de vue, qu’un équilibriste entre « grands du royaume »
(quels qu’ils soient et quoi qu’ils représentent). Si l’un monte trop
haut, il faudra l’affaiblir en jouant (par la réglementation) une autre
puissance. Quant à la « politique extérieure », le seul espoir réside,
non dans une quelconque victoire et encore moins dans l’empire
universel, mais dans la mécanique des forces nationales (selon l’adage «
la force arrête la force »). On maintient ainsi coûte-que-coûte une
stabilité qui s’apparente surtout à une perpétuelle stagnation où
aucune puissance émergente (porteuse de nouvelles espérances) ne doit
surgir sous peine de déstabiliser le système et de provoquer par là même
violence et, éventuellement, guerre civile (ou, à une autre échelle,
guerre tout court).
Néanmoins,
compte tenu, de l’inertie des forces (poussant en direction d’une
injustice sociale de plus en plus insoutenable), compte tenu de l’oubli
du peuple parmi les forces qui finissent par compter, compte tenu
également de cette métamorphose toujours possible d’une force interne en
pouvoir (en ce qu’elle ne se contente plus de sa « première place »,
mais veut être au centre), il arrive un temps où la «
démocratie-libérale » est et se sait sérieusement menacée, en ce
qu’elle est décriée dans son principe même d’équilibrer les classes, et
dans sa façon « trompeuse » (car viciée par la « force économique ») de
le faire. Ou pour le répéter avec Kojève :
Il ne s’agit plus de supprimer les « classes », mais uniquement de leur permettre de coexister indéfiniment
(c’est-à-dire « pacifiquement », sans rupture marquée d’équilibre). Or,
c’est précisément là le but que se posent les Etats « non-totalitaires »
en particulier les « Démocraties capitalistes » tant décriées » (p.
166).
Quand
ce but n’est plus rempli ou lorsqu’il paraît par trop inique en dépit
de tous les « camouflages », alors refait surface le vieux rêve de prendre le temps en main et
de faire de nouveau avancer l’Histoire universelle, comme refait
surface l’idée d’« Etat autoritaire », voire d’Empire universel, qui ne
se contenterait pas, lui, d’un « équilibre des forces » mais qui aurait
en vu sa suppression dans l’« union » afin de réaliser un idéal
définitif d’avenir, en un mot une « idéologie ».
L’Etat
autoritaire, continue Kojève dans ce même texte de 1942, se solidarise
avec une idéologie universelle et s’emploie à la réaliser. Au contraire,
la Démocratie se désintéresse en principe des questions idéologiques.
L’Etat démocratique n’est pas là pour éduquer ses citoyens, pour mener
la nation vers un but idéal. Sa fonction consiste au maintien du statu-quo. Et ce statu-quo
est censé être tel que n’importe quelle idéologie puisse y être admise
par les citoyens. Certes, s’il venait à l’idée de ces citoyens de
réaliser l’une des idéologies possibles, ceci pourrait aboutir à un
conflit avec l’Etat démocratique.
Que le statu-quo – tant interne qu’externe – ne soit plus tenable, que des acteurs se politisant s’emparent sérieusement d’idéologies
et qu’ils subissent dès lors la censure de l’« Etat démocratique »
n’ayant, quant à lui, d’autre idéologie que de maintenir le temps dans
un éternel présent de la stagnation ou de l’« ordre établi », c’était ce
qui apparaissait évident au Kojève des années 30-40.
L’expression
« Etat démocratique » est une sorte de cercle carré. L’Etat qui se
solidarise avec l’idéologie démocratique n’est pas un Etat au sens
propre et fort du terme. C’est une administration, une police, une
organisation purement technique qui a pour but d’assurer aux « citoyens »
la possibilité de mener sans encombre une existence privée, c’est-à-dire non politique : sociale, économique, culturelle, religieuse, etc. C’est ce qui explique la tolérance et
la « liberté » qui caractérisent les Démocraties et les distinguent des
Etats autoritaires, par définition intolérants. Une idéologie politique
prise au sérieux exclut les idéologies incompatibles, et l’Etat qui se
solidarise avec l’une d’elle doit supprimer toutes les autres, dans la
mesure du possible. Mais quand l’Etat n’est pas un véritable Etat, quand
il n’a pas à sa base une idée vraiment politique, il peut fort bien se
désintéresser de toutes les idéologies et les « tolérer » toutes. Mais
sa tolérance ne peut s’étendre qu’aux idéologies qui n’impliquent pas
comme but la politisation de la société, c’est-à-dire la création d’un
véritable Etat, à base d’idéologie politique. C’est pourquoi les
Démocraties n’ont toléré le Communisme et le « Fascisme » que dans la
mesure où ils étaient inopérants. Au moment où il a été question
d’appliquer ces idéologies respectives à l’Etat lui-même, le principe «
démocratique » de tolérance a été abrogé. (p. 319)
Paradoxalement, en censurant, la Démocratie pourrait, à la rigueur, apparaître comme un « Etat proprement dit ». Pourquoi ? Parce qu’alors, elle s’empare consciemment
du temps, en reconnaissant que sa fin est le « présent », qu’importe
que celui-ci apparaisse à certains comme un marais et à d’autres d’une
iniquité insupportable.
ENAMONTDUFASCISME.
Kojève n’est donc pas (en tout cas à ce moment-là de sa carrière) ce que l’on peut appeler un « démocrate ». Aussi Sophia
est-elle une justification du pouvoir, la conscientisation d’un idéal
politique, autrement dit une « idéologie ». Mais pas de n’importe quelle
politique et, dès lors, ce n’est pas n’importe quelle « idéologie ».
Car, si, pour le dire avec Kojève : « [Sophia] est écrite dans une société socialiste [en URSS] », elle en « est en quelque sorte l’idéologie » (p. 507). Or, cette société a pour adversaire principal, non pas tant la démocratie, que le fascisme-nazisme.
En
d’autres termes, après ou derrière la démocratie-libérale, c’est la
politique d’« ultradroite » qui est visée, de sorte que les « démocrates
» ne sont pas ses véritables opposants. Ils ne sont, pour ainsi dire,
qu’une entrave temporaire, un temps d’accalmie volontaire (et
volontairement incapacitant) avant le vrai combat politique :
fascisme-communisme ou, dans les termes actuels du débat, « ultra-droite
» contre « extrême gauche ». Quant aux démocrates, Kojève juge qu’ils
seront vite oubliés ainsi qu’il le rappelle au début de Sophia :
Les
sociaux-démocrates vont bien vite quitter la scène historique, pour –
on va l’espérer – ne jamais y revenir. On peut même conclure qu’ils sont
déjà morts. Les anciens Romains considéraient qu’il fallait bien parler
des défunts ou alors ne rien en dire du tout. Pour notre part,
puisqu’on ne saurait rien dire de bon des sociaux-démocrates, il est
préférable que l’on cesse d’en parler tout à fait (Sophia, p. 48).
A vrai dire, tel qu’il la comprend, c’est-à-dire comme un équilibre
(plus ou moins tolérant et surtout plus ou moins inique et trompeur) de
forces qui, elles-mêmes, se répartissent (et se conscientisent) en
classes, la « démocratie-libérale » n’est, en définitive (et prise de
façon dynamique), que l’antichambre du fascisme ou, plus exactement,
l’amont d’un fleuve qui y conduit comme irrémédiablement. Et, de ce
point de vue (soviétique), le fascisme n’est pas l’opposé de la «
démocratie-libérale », mais son avant-garde ou son futur.
Ce paradoxe est simple à saisir. Tandis que le communisme veut l’abolition des classes, le fascisme se pense comme une justification
par la biologie ou l’ethnie de la place que l’on occupe dans la
hiérarchie sociale. La solution fasciste est alors de privilégier la
classe « paysanne » qui, rattachée à la terre, est censée incarner de
façon plus pure (et majoritaire) l’essence de la nation.
Il s’agit donc [dans le fascisme-nazisme] de conserver à tout prix une classe de propriétaires fonciers, liés et fixés
dans leur existence toute entière à cette propriété même, c’est-à-dire à
un « sol » bien déterminé, inchangeable et immuable. L’Etat «
communiste » par contre se pose comme but la suppression de la
paysannerie en tant que classe. Il s’agit de « déraciner » tous les
citoyens, de les placer dans un état de mobilité absolue, de les
rattacher et de les fixer non pas par le bas, au sol, mais par le haut, à l’entité idéelle de l’Etat en tant que tel. Pour l’Etat « fasciste » le citoyen est citoyen parce qu’il
est lié au sol qui est le territoire de l’Etat. Pour l’Etat «
communiste » par contre, le territoire n’est rien que parce qu’il est
habité par ses citoyens, qui ne sont en rapport avec tel ou tel sol que
parce qu’ils sont des citoyens, auxquels l’Etat a assigné
une fonction agricole. Bref, l’Etat « communiste » veut « prolétariser »
tous ses citoyens, en faire des « fonctionnaires » de l’Etat, même si
leur fonction est agraire, c’est-à-dire même si elle les lie par la
force des choses à un sol déterminé (p. 325-326)
En
laissant de côté la politique de l’Etat communiste, on constate que si
la « démocratie libérale » peine à justifier l’existence des classes
(qu’elle maintient cependant au détriment de la majorité, « des petites
gens »), le fascisme transforme ce problème social en justification
raciale, en attribuant le sommet de la pyramide (comme principe de son
gouvernement) à la classe paysanne, aux petites gens, ou encore à la majorité qui ne souhaite plus être politiquement «
silencieuse », bref aux « authentiques citoyens ». Contrairement aux «
démocraties-libérales » qui maintiennent les classes sans les justifier,
ces dernières sont ici maintenues et justifiées (seulement leur
justification prétend à une nouvelle répartition ou hiérarchisation).
Quoi qu’il en soit, on peut dire avec Kojève :
C’est ce qui explique le fait qu’une « démocratie de droite » qui reconnaît plus ou moins ouvertement l’existence politique des
classes, opte toujours pour le « fascisme » lorsqu’elle est réellement
placée devant l’alternative « fascisme » ou « communisme ». Même si, par
ailleurs, elle les dit et les croit être également haïssables. (p. 167-168).
Dans
un tel projet, la classe devient une race. Ce sont les étrangers et les
élites mondialisés (donc étrangères) qui déstabilisent le pays, le
déséquilibrent, fomentent les troubles, et deviennent responsables de
tous les maux. Ces gens, dit-on, ne partagent pas nos valeurs, sont
intrinsèquement inassimilables, n’aiment pas le pays, etc. Cela devient
aussi une opposition ville-campagne, le citadin est déraciné, l’ouvrier
corrompu[2], etc. (dans les termes actuels du débat, le « jeune urbain » l’est au point d’être « wokiste », c’est-à-dire de ne plus respecter les frontières biologiques du genre).
A
terme, cela implique d’imposer la « dictature de la paysannerie »,
c’est-à-dire un retour au « bon sens », au peuple et à la terre, à la
majorité des petites gens. Mais comme tout le monde ne peut pas être
paysans, ni ethniquement purs, cela demande de nouveau un équilibre
(hiérarchisé) entre classes.
Les Etats dits « fascistes » affirment […] que les « classes » n’ont chez eux aucune réalité politique. Mais
il est facile de voir qu’il s’agit là d’un simple thème de propagande «
socialisante » ou « anti-capitaliste », voire «
anti-démocrato-ploutocratique », qui ne correspond nullement à la
réalité. En effet, lorsqu’un Etat croit et dit que l’existence de la
classe paysanne est indispensable à son existence en tant qu’Etat, s’il
veut conserver cette classe à tout prix, c’est qu’elle a à ses yeux, et
par conséquent en fait, une valeur et une réalité nettement politique. […] Alors de deux choses l’une. Ou bien l’Etat n’attribue une valeur et une réalité politique qu’à
la seule classe paysanne, et alors c’est un « gouvernement de classe »
au sens fort du terme, une « dictature de la paysannerie » analogue à «
la dictature du prolétariat » des débuts de l’URSS. Ou bien on reconnaît
politiquement aussi la classe « non-paysanne », avec toutes ses
subdivisions ; et l’Etat a alors pour but d’établir un équilibre des choses.
Et Kojève peut conclure un peu plus loin : « Du moment qu’il s’agit non pas de supprimer les ‘‘classes’’, mais d’assurer leur équilibre, ces Etats [dit ‘‘fascistes’’] sont infiniment plus proches des ‘‘démocratie’’ que de l’URSS ». (p. 167).
MÉTAPHYSIQUEDEL’HUMANITÉ.
Bien sûr, Sophia ne traite pas exactement de cela. Ce que l’on vient d’exposer avec ce texte inédit – ces Néoformations adressées à Henri Moysset – sert
plutôt, répétons-le, d’arrière-plan et doit être vu comme la condition
historique implicite qui nous permet de mieux comprendre le théâtre de
sa rédaction (et peut-être d’en apprécier l’actualité). Car, Sophia ne
se situe pas tant sur le terrain de la théorie politique que sur le
terrain plus fondamental de l’anthropologie philosophique. Kojève y
livre – en particulier avec ce second tome – une « métaphysique de
l’homme ». Une remarque incidente des Néoformations permet d’en rendre compte.
Il est facile de voir que cette différence [entre fascisme-nazisme et soviétisme] découle d’une différence dans la conception métaphysique de l’homme : c’est une différence entre deux anthropologies philosophiques.
Ici [dans le cadre des Etats dit « fascistes »], l’homme est une plante
qui s’épanouit ; là [en URSS] l’homme est un ange déchu qui reste un
étranger sur terre. Mais je ne peux pas insister en ce lieu sur cette
question (nous soulignons, p. 326-327)
Le
lieu où « il insiste sur cette question », où il élabore cette «
métaphysique soviétique de l’homme » est bel et bien notre livre. En
effet, si dans le premier tome de Sophia, il était
essentiellement question de méthodologie (rendant compte du sens qu’il
donne aux termes « philosophie » et « phénoménologie »), il s’agit ici
d’élaborer les fondements anhistoriques qui rendent possible et
expliquent l’Histoire et son sujet, à savoir l’Humanité.
Avec
cet ouvrage, nous sommes donc en dehors du temps, avant l’Histoire, ou
plutôt dans l’élaboration d’une anthropologie censée la conditionner.
Et, c’est pourquoi nous avons retenu pour ce second tome le titre de Métaphysique de l’Humanité. Il exprime, selon nous, le sous-titre que Kojève avait, quant à lui, choisi pour cette partie : Les Fondements antéhistorique des apparitions de l’existence historique de l’homme. Kojève,
en effet, expose les « conditions » qui rendent compte, à ses yeux, de
l’entrée de l’Humanité dans l’Histoire, ou plus exactement qui
expliquent ses différentes apparitions dans un récit dynamique (ou
dialectique) qui n’est autre que celui de son identité en voie
d’achèvement dans l’unité, la sagesse et la toute-puissance (et,
partant, comme divinité).
Autrement
dit, nous avons affaire dans ce livre à une proposition d’anthropologie
philosophique rendant compte des différentes « apparitions » ou «
figures » d’une seule et même humanité sur la scène de sa propre
histoire.
En
un autre sens, il s’agit également d’un défi adressé à une
anthropologie fascisante. A charge à ses adversaires de proposer une
autre explication des ressorts de l’Histoire, ressorts qui doivent
embrasser et désarmer sa propre hypothèse anthropologique mieux que
lui-même ne le fait avec les propositions concurrentes.
Le Désir de Désir.
Comment
qualifier dès lors sa proposition ? Kojève, on l’a vu, la présente sous
les termes d’« ange déchu ». Bien sûr, sous cette expression, on
retrouvera probablement des allusions à la culture russe, au Démon de Lermontov (qu’il cite d’ailleurs dans le premier tome de Sophia3) ou même aux Démons de
Dostoïevski. De la même façon, il emploie pour la première fois à notre
connaissance l’expression « métaphysique de l’Humanité » pour qualifier
le système du père de la philosophie russe (sur lequel il avait écrit
sa thèse), à savoir Vladimir Soloviev : « Sa métaphysique [celle de
Soloviev] était avant tout une métaphysique de l’humanité, et c’est
l’importance énorme attribuée à l’homme qui en formait le trait le plus
personnel ».
Dans notre essai, La Conscience de Staline,
nous avons montré ce que Kojève doit à ses prédécesseurs russes, en
montrant que le couronnement de sa pensée s’apparentait à l’inversion du
Dieu-homme en Homme-dieu, du Christ en Antéchrist, reprenant ainsi la
suite du Court récit sur l’Antéchrist de Soloviev (que Kojève jugeait être l’un des textes les plus profonds de Soloviev). Ne nous attardons pas davantage .
[1]
On rappelera que Kojève a qualifié son projet comme étant une «
Autobiographie de l’Humanité ». Or, il a appelé ce livre justement Sophia
(reprenant, par là, un vieux concept de la philosophie de Soloviev
désignant sous ce terme précisément l’Humanité achevée ou idéale).
[2]
« Se solidariser avec la paysannerie, c’est tout naturellement se
solidariser aussi avec son caractère ethnique : un Etat paysan est
naturellement porté à rester un Etat-peuple. On peut donc dire que le
‘‘populisme’’ du IIIe
Reich est une conséquence naturelle et nécessaire de sa politique
paysanne. Le rapport entre la paysannerie et la nation est moins direct :
il semble que cette dernière ne peut pas se constituer sans l’apport de
la Ville. Mais dans la mesure où la paysannerie subsiste à côté de la
ville (en principe toujours cosmopolite, du moins en puissance), la
nation conserve une base ethnique et se crée autour d’un peuple. Ce
n’est, d’ailleurs, qu’ainsi qu’elle est vraiment une ‘‘nation’’ et non
un ‘‘empire’’. Son expansion n’est donc pas indéfinie. Si elle
transcende l’élément ethnique en le remplaçant par un substrat culturel,
elle ne peut absorber des cultures extérieures que dans la mesure où
celles-ci sont compatibles avec la culture du peuple qui sert de base à
la nation »
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